شانه بر زلف سخن
مشکل زبان فارسی یا آرامش دوستدار همچون یک مشکل؟
با وجود اینها، بازهم شعر حافظ را نمی‌فهمیم…
رضا براهنی
کس چو حافظ نَگشاد از رخ اندیشه نقاب
تا سر زلفِ سخن را به قلم شانه زدند
حافظ
آرامش دوستدار در کتابش، زبان و شبه‌زبان، فرهنگ و شبه‌فرهنگ، با نقل بیت بالا از حافظ می‌پرسد، «…آیا اندیشه نقاب دارد؟» و خود پاسخ می‌دهد، «تصور نمی‌کنم.» از دیدگاهی ادبی مشکل از همین‌جا با آرامش دوستدار آغاز می‌شود، هرچند که این مشکل فقط یکی از نمودهای مشکلی است که با خواندن کتاب دوستدار جای‌جای با آن روبرو می‌شویم. این مشکل درواقع برخورد دوستدار با زبان به‌طور کلّی و زبان فارسی و به‌ویژه زبان شعر است.
مباحث طرح‌شده در این کتاب، چنان پخش و پراکنده است و اینجا و آنجا با حاشیه‌روی‌های نه‌چندان مرتبط با موضوع که مشکل بتوان طرحی فشرده از محتوای آن را در آغاز این سخن به دست داد. می‌توان اما گفت که دوستدار در این کتاب دربارهٔ زبان و فرهنگ فارسی سخن گفته است. به سخن دیگر و دقیق‌تر، دوستدار در این اثر از نگاه خود به گونه‌ای آسیب‌شناسی فرهنگ ایرانی در طول تاریخ از رهگذر پرداختن به «نقاله» این فرهنگ یعنی زبان فارسی دست یازیده است. از نگاه او زبان فارسی در ذات و به‌لحاظ تاریخی «مقطوع‌الفعل» و نازا و درنهایت یک «شبه‌زبان» است که در ملغمه‌یی با زبان عربی، از آن «جوهر اسلام» فرومی‌چکد. این زبان فرهنگی را بازمی‌نماید که آن نیز ناگزیر یک «شبه‌فرهنگ» است. ادبیات فارسی برآیندی از همین زبان و همین فرهنگ است. دربارهٔ چند و چون هرکدام از موضوعات طرح‌شده در این کتاب می‌توان به‌تفصیل و جداگانه نوشت، اما ما در اینجا به فشرده‌ترین سخن و تا آنجا که به زبان فارسی و زبان شعر برمی‌گردد، بر دیدگاه‌ها و برداشت‌های دوستدار درنگی می‌کنیم.
به‌طور کلّی، می‌توان گفت که در این کتاب ما نه با مشکل زبان فارسی که با خود آرامش دوستدار همچون یک مشکل روبروییم. از همان صفحات آغازین کتاب پرسشی که خواهی‌نخواهی پیش می‌آید این است که چگونه دوستدار در زبانی که از نظر او «مقطوع‌الفعل»، به سخن دیگر، زبانی دچار فقر ساختارهای فعلی (برخلاف زبان‌های غنی اروپایی و حتا عربی به‌زعم او) و ازین‌رو، زبانی که ناتوان در بیان اندیشه است، دربارهٔ خود این زبان اندیشیده و ادعا دارد که درست هم اندیشیده است؟ لابد برای اندیشیدن در هر زبانی ما دست‌کم به شماری افعال ربطی و تام (و نه افعال مرکب که دوستدار آنها را فعل نمی‌داند!) نیاز داریم، همچون نجار که در کار خود به مقادیر کافی میخ و سریشم برای چسب و وصل قطعات چوب نیاز دارد (متافیزیک نجاری!)، اما می‌بینیم که دوستدار کتابش را به همین «شبه‌زبان» فارسی و در بارهٔ خود این شبه‌زبان نوشته است نه به انگلیسی یا آلمانی که در مقایسه با شبه‌زبان فارسی لابد باید از نگاه او زبان‌های «اصل» باشند. پرسش‌های دیگری نیز پیش می‌آید ازجمله اینکه، اگر این گفتهٔ دوستدار را بپذیریم که هیچ زبانی قادر نیست از مرزهای فرهنگی خود بیرون رود، همچنانکه هیچ اندیشه‌ای نمی‌تواند از مرزهای زبانی خود به بیرون درگذرد، آیا او توانسته در اندیشیدن به زبان فارسی از مرزهای این زبان و فرهنگ آن به سلامت درگذرد و از بیرون بدان نگاه کند؟ این مرزها کجاها کشیده شده و بیرون این مرزها کجاست؟ او خود کجا ایستاده است؟ گسترهٔ تاریخی «شبه‌زبان» فارسی یا «شبه‌فرهنگ» ایرانی از چه زمانی تا چه زمانی را دربرمیگیرد؟ پاسخ دوستدار چندان روشن نیست. او از یکسو، آغاز زوال فرهنگ ایرانی و زبان فارسی را همچون محملی برای اندیشیدن با پایان حیاط ادبی حافظ رقم می‌زند و از سویی دیگر معتقد است که مرگ این فرهنگ به‌لحاظ تاریخی پس از حملهٔ اعراب به ایران رخ داده و از آن پس هر سخنی در این فرهنگ (با اشاره‌ای به شاهنامه) «به‌کردار بازی» بوده است.
پرسش این است که اگر زبانی مقطوع‌الفعل و در بیان اندیشه الکن است، و پس «شبه‌زبان» است و فرهنگی را نیز که نقل می‌کند لاجرم یک «شبه‌فرهنگ» است، آیا دوستدار با نوشتن به زبان فارسی و اندیشیدن دربارهٔ این زبان خود شبه‌متفکری دچار لکنت زبان نیست؟ می‌دانیم که چنین نیست و دوستدار اندیشمندی زبان‌آور با قلمی‌تیز و برنده در نوشته‌هایش بود. این را نیز می‌دانیم و باید خاطرنشان کرد که دوستدار در این جستار بلند، همچنانکه در دیگر آثارش، بر آن بوده که به مصداق آن گفتهٔ معروف، آتشی برافروزد و نه چنانکه رسم و معمول مقالات و تتبعات فلسفی دانشگاهی است، فقط هیزمی فراهم آورد. آتشی که فراهم آورده، و در لحن پرخاشگر پاره‌ای جملات این کتاب زبانه می‌کشد، البته فهمیدنی است و گاه به دل نیز می‌نشیند. اما پرسش دیگری نیز با خواندن این کتاب پیش می‌آید و آن این است که اگر بپذیریم زبان فارسی یک «شبه‌زبان» و فرهنگی را که بازمی‌نماید به‌واقع یک «شبه‌فرهنگ» است، دوستدار چه رهیافتی برای برون رفت از دایرهٔ بستهٔ این شبه‌فرهنگ و این شبه‌زبان تجویز می‌کند؟ در نگاهی کلّی، تجویز او یکسره نفی گذشته و نقد بی‌امان گذشته است که اگر پابه‌پای او در آنچه طرح کرده پیش رویم، درواقع نه به ستردن کبرهٔ گذشته از حال که کارمان به نوعی ازاله خود از خودمان خواهد کشید. بیراه نیست اگر همچون جواد طباطبایی بگوییم که کلان‌روایت «امتناع تفکر» دوستدار در بررسی تحولات سوژگی ایرانی در درازای تاریخ در تحلیل نهایی «فراخوانی به یک خودکشی جمعی» است.
۱
پیش‌زمینه
زمینهٔ تأملات دوستدار را در این کتاب می‌توان در نوشته‌های پیشین او یافت. می‌توان گفت که دوستدار در این اثر خود نیز همچنان از آن ویژگی تاریخی اندیشگی ایرانی سخن می‌گوید که پیشتر بدان «امتناع تفکر» ناشی از گونه‌ای «دین‌خویی» ذاتی نام داده بود. در این اثر به این ویژگی به شمول زبان و فرهنگ و ادب فارسی پرداخته است که از نگاه او به‌ویژه ادبیات شعری ایران نه‌تنها بازنمودی از آن ویژگی که خود سازنده و مروج آن نیز بوده است. پس جای تعجب نیست اگر لب کلام او این باشد که زبان فارسی زبانی است ناتوان از بیان اندیشه، چراکه واژگانش محدود و آفت‌زده و فعل‌های آن یکسره در اثر یورش زبانی بیگانه (عربی) درو شده است؛ و ادبیات فارسی نیز، در وجه قاهرش، قرن‌هاست که کاری به‌جز تخدیر اذهان صورت نداده است. در اینجا بر آن نیستیم که به برداشت‌ها و داوری‌های کلی دوستدار از تاریخ اندیشه و فرهنگ ایرانی بپردازیم. به این برداشت‌ها و داوری‌ها که می‌توان درمجموع آنها را کلان‌روایتی از تاریخ فرهنگ ایرانی دانست، دیگران کموبیش با رویکردهای فلسفی و تاریخی سخن رانده‌اند. در اینجا اما ذکر چند نکته در توضیح بیشتر این کلان‌روایت بایسته است؛ نخست اینکه، فرهنگ ایرانی به‌رغم گسست‌ها و پیوستگی‌های تاریخی، اوج‌ها و فرودهای این فرهنگ، به‌گفتهٔ جواد طباطبایی، در کلان‌روایتی که دوستدار از آن به دست می‌دهد، «…از همان آغاز ایرانیش مرده زاده شده و همواره مرده زیسته است.» گسترهٔ تاریخی بحث دوستدار تحولات ادبی و هنری فرهنگ ایرانی در دوران معاصر را نیز دربرمیگیرد و لابد باید هم‌نظر با او هر حرکت نوی را هم در این زمینه از پدیده‌های نعشی بدانیم: مثل روییدن مو و ناخن تا مدتی پس از مرگ قطعی یک بدن!
مسئله را می‌توان این‌گونه طرح کرد که اگر فرهنگی با نام فرهنگ ایرانی داشته‌ایم (موضوع کتاب دوستدار)، به‌گفتهٔ طباطبایی، پس ما اندیشیده‌ایم. چگونه می‌توان در یک بستر مشخص تاریخی فرهنگ را از اندیشه جدا کرد؟ بدین‌معنا که، فرهنگ را موضوع بررسی قرار داد اما آن را یکسره خالی از اندیشه دانست؟ در کلان‌روایت دوستدار تاریخ سوژگی ایرانی، یا به سخن دیگر، تاریخ فرهنگ ایرانی، تاریخ تولید و بازتولید چیزی است که او آن را فرهنگ «دین‌خویی» می‌نامد. چنین فرهنگی نااندیشنده و ناپرسا است. در این کلان‌روایت به تنش مدام و گاه خون‌بار میان غزالی‌ها و سهروردی‌ها در درازای تاریخ ایران برنمی‌خوریم. این کلان‌روایت درواقع تاریخچه‌ای از یک سکوت و انفعال در برابر استیلای خوشونت‌بار و قاهر دینی بیگانه را بر ذهن و زبان ایرانی بازمی‌گوید و در آن کمتر از مقاومت مقهوران در برابر قاهران سخن به میان می‌آید، یا اصلاً سخنی گفته نمی‌شود. می‌توان اما گفت که اگر استیلایی قاهر و خشونت‌بار در کار بوده، که بی‌شک بوده، پس لاجرم ایستادگی و سرکشی نیز در برابر آن می‌بوده است. خشونت و قهر در تاریخ محض خشونت و قهر صورت نمیگیرد. اما می‌بینیم که دوستدار در برساختن کلان‌روایت خود، تنها به متن و نه حاشیه‌های تاریخ نظر داشته، درحالی‌که میان این دو یا، به‌تعبیر طباطبایی میان «قاتل» و «مقتول»، پیکاری آشتی‌ناپذیر در همهٔ ادوار تاریخ ایرانی در جریان بوده که نظریهٔ «دین‌خویی» دوستدار نمی‌تواند آن را توضیح دهد، چراکه «همان پیکار مهم‌ترین برهان نادرستی آن نظریه نیز هست.»
در ساخت و پرداخت نیز، روایت دوستدار از تاریخ اندیشه در ایران به‌گفتهٔ منتقدانش، روایتی «متشتت»، «ذاتی‌انگارانه»، «همگن‌پندارانه» و «غیردیالکتیکی» (نیکفر) است و بیان استدلالی آن را تخلیط «مباحث تاریخی» با «مباحث مبتذل روز» مخدوش کرده است (طباطبایی)؛ و مهم‌تر اینکه، در رشته استدلال‌های این روایت می‌توان بر تناقضی اساسی انگشت گذاشت: اگر «ناپرسایی» و به سخن دیگر، ناتوانی در اندیشیدن (اندیشیدن البته به تعریف دوستدار) ذاتی فرهنگ ایرانی بوده است، پس آیا اکنون نیز ما جبراً محکوم به ناتوانی در اندیشیدن نیستیم؟ چراکه، به‌گفتهٔ محمدرضا نیکفر، اگر «…تاکنون چنین بوده ازین پس هم قطعاً چنین خواهد بود.» می‌پرسیم که آیا پس خود دوستدار نیز نمونه‌ای ازین ناتوانی در اندیشه نیست؟
می‌توان گفت اساس مشکل در کلان‌روایت دوستدار، که ادبیات و شعر فارسی را نیز در این کتاب دربرمیگیرد، خط فارقی است که او با ایقانی هرچه تمامتر، و هرچه پر رنگ‌تر، میان گذشته و اکنون، خود و دیگری، حاشیه و متن و در برداشت‌هایش از متن ادبی، میان «معنا» و «بی‌معنا»یی در سخن می‌کشد. پنداشت خطی و پیش‌روندهٔ او از سیر فرهنگ در تاریخ و نگرش نه‌چندان صریح اروپامحورانه‌اش، پرسش‌های بی‌پاسخ زیادی را در برخوردش با گذشتهٔ فرهنگ ایرانی به میان می‌آورد. ازین میان مثلاً نگاه ناب‌گرایانهٔ دوستدار به فرهنگ معاصر خواننده را با این پرسش روبه‌رو می‌سازد که تکلیف ما امروز نه در ایران که در گستره‌ای جهانی با پدیده‌های فرهنگی دورگه یا چندرگه چیست؟ آیا اینها فرآورده‌های یکسره نااصل و ناسره‌اند چون ادامهٔ طبیعی فرهنگ و تاریخ اروپایی به شمار نمی‌آیند؟
در این میان و از نقدهایی که بر نظرات دوستدار نوشته شده، ما نمی‌توانیم با محمدرضا نیکفر هم‌داستان باشیم که در نقد کلان‌روایت دوستدار بر خطوطی از یک ایدئولوژی انگشت می‌گذارد و آن را «ایدئولوژی ایرانی» توصیف می‌کند. برای نقد این ایدئولوژی یا به‌اصطلاح، این «آگاهی کاذب»”، ما باید همچون نیکفر بهره‌ور از آگاهی صادقی باشیم که در اختیار نیکفر است. ما از آن بهره‌ور نیستیم و نمی‌توانیم باشیم. پس برخلاف نظر او بر این نظر نیستیم که دوستدار، همچون طباطبایی، این آگاهی کاذب را در «لعابی رمانتیک» جا انداخته و بر پایهٔ «استدلال روایی» خود «نابوده»ای را «بوده» و برساختهٔ نو و مستحدث ملیت و فرهنگ ایرانی را همچون یک «روح» کهن به پندار درآورده است. از اتفاق، ما در این زمینه با دوستدار و طباطبایی موافقیم و این «روح» کهن ایرانی را یک پندار نمی‌دانیم. این روح برخلاف نظر نیکفر تنها در دوران قوّت ایران‌گرایی حاضر و هیجان‌انگیز نبوده است. اکنون نیز در «عصر پایان تاریخ‌های ملّی» (به‌زعم او) و به‌ویژه در این دوران که نویسندهٔ ایرانی در زندان می‌میرد اگر پیشتر طناب بر گردن او نینداخته باشند، رودها و مرداب‌های وطن او خشک و نابود می‌شوند، زن جوان هم‌وطنش را در خیابان برای نداشتن «جل‌پارهٔ بی‌قدر» حجاب بر سر سیلی می‌زنند، یا به قتل می‌رسانند و هست و نیست ملّی او و همگنانش را به یغما می‌برند، روح ایرانی دوباره سربلند کرده و این بار هیجان‌انگیزتر از پیش هم حاضر شده است! به‌رغم خرده‌گیری به‌اصطلاح «ژرف‌بینانة» نیکفر مبنی بر اینکه دوستدار در واقعیت مفاهیمی همچون «ما»، «ایرانی»، «ایرانیان» و «فرهنگ ایرانی» شک نمی‌کند، ما نیز، به‌ویژه در چنین دورانی، در این مفاهیم شک نمی‌کنیم، اما برای هرکدام از آنها یک نشانهٔ مدلولی ثابت و همگن و فراتاریخی در نظر نمیگیریم. روح ایرانی یا ایرانیت، پیش از هرچیز دیگر، یک فرهنگ است و فرهنگی که همان زبان به مفهوم گستردهٔ کلمه است. در زبان است که کلمه‌ها بخصوص در متن ادبی روح دارند و از همین‌روست که در تفاوت با زبان فلسفه اینجاست که نه ایده‌ها که خود کلمات هستند که می‌درخشند. روحی اگر هست که هست در تاریخ یک واژه است؛ یادی است که واژه‌ها از گذشته با خود به زمان اکنون می‌آورند. ردّ پای این روح را، این رمز و راز را، به‌رغم گسست‌های خون‌بار تاریخی نه‌تنها در سخنی از فردوسی یا حافظ که در نقش دامن رقاصه‌ای بر تُنگی سیمین از عصر ساسانی تا در هندسهٔ چشم‌ربای مقرنس سردر مسجدی در اصفهان می‌توان پی گرفت…
۲
دوستدار و سوسور
زبان فارسی از نگاه دوستدار در این کتاب، چنانکه اشاره شد، «شبه‌زبان» است و نه زبانی اصل و یکی از تعاریفی که از «شبه‌زبان» به دست می‌دهد، در مقایسهٔ زبان با موسیقی، این است که شبه‌زبان همچون نغمه‌ای ناساز «… از آهنگ و طنین فرهنگ سرزمینی خارج می‌زند، یعنی با گام‌ها و پرده‌های آن هم‌نوایی ندارد، حاصل تصورات بیگانه و ساختگی نسبت به فرهنگ مربوط است.» شاید بتوان این تعریف را فشرده کرد و گفت «شبه‌زبان» زبانی است که از خود بیگانه است. اما این به‌اصطلاح «خود» چنان در این کتاب و آثار دیگر دوستدار به زیر سؤال رفته و همچون خانه‌ای از پای‌بست ویران آماج حملات تند قرار گرفته که ما نمی‌فهمیم که چه چیزی می‌تواند ازآنِ خود این «فرهنگ سرزمینی» نابوده باشد و چه چیزی ازجمله زبان می‌تواند با آن بیگانه نباشد؟ این زبان نااصل یا زبان غریبه آنچنان‌که دوستدار مدعی است از «پایه» خراب و به‌شدت آسیب‌دیده و درنتیجه سترون است. پرسش این است که دوستدار بر چه اساس و در کدام چهارچوب نظری چنین داوری سنگینی را دربارهٔ یک زبان کرده است؟
آسیب‌شناسی زبان فارسی به قلم دوستدار شرحی است نه‌تنها بر تباهی امروز زبان فارسی که فراتر از آن بر تبهگنی تاریخی این زبان. اما خود این شرح پریشان‌تر از موضوع «پریشان» آن است. از خلال همین شرح است که می‌بینیم چهارچوب نظری بررسی آسیب‌شناختی او از یکسو برگرفته از زبان‌شناسی فردینان دو سوسور و از سوی دیگر از تأملات فلسفی/منطقی ویتگنشتاین است. در این میان نیم‌نگاهی گذرا هم به آرای هایدگر دربارهٔ زبان دارد. اما جای تعجب است که برای رسیدن به نتایجی که دوستدار بدان رسیده، ازجمله نتیجه‌گیری‌ای که در زیر می‌آوریم، چه نیازی به ذکر مقدماتی از آرای زبان‌شناختی سوسور و برخورد منطقی-فلسفی ویتگنشتاین یا هایدگر با مسئلهٔ زبان بوده است:
«در زبان طبیعی [؟؟] فرهنگمان که بنگریم باید اذعان کنیم که این زبان عملاً نه‌تنها از نظر نمودارها بلکه از نظر نموده نیر تغییر چندانی نکرده است. نمودارها واژگان و نموده‌ها معانی هستند. معنای عمقی این سخن این است که ما در همان پرسش‌ها و پاسخ‌های بزرگانمان از هزار سال پیش تاکنون درجا می‌زنیم.”
و یا این نتیجه‌گیری دیگر:
«بنابراین آنچه در این هزار و صد سال در سرزمین ما به وجود آمده، نسبت به پیشینهٔ ایرانی‌اش، نه خلوص زبانی دارد و نه خلوص فرهنگی، بلکه معجونی است از اعتیاد فطری‌شدهٔ ما به اسلام با نام و نشان ایران اسلامی. از برد این واقعیت مسلم هیچ عاملی نمی‌تواند و نتوانسته تا کنون ذره‌ای بکاهد.»
در اینجا درنگی می‌کنیم بر برداشت‌های دوستدار از زبان‌شناسی سوسور چراکه بیش از تأملات ویتگنشتاین آن را نزدیک و مرتبط با زبان ادبی (شعر) می‌دانیم. باید گفت که ارجاع دوستدار به نظریهٔ زبان‌شناسی سوسور درواقع ذکر مقدماتی است از این نظریه و در همین شرح مقدمانی هم واژه‌گزینی‌های دلبخواهی او مشکل‌ساز شده است… نوشتهٔ او نشان می‌دهد که یا از اصطلاحات پذیرفته‌شدهٔ زبان‌شناسی در فارسی امروز بی‌خبر بوده یا نسبت به آنها عنایتی نداشته و در حوزه‌ای که از صلاحیت او بیرون است سرخودانه وضع اصطلاح کرده است. این مشکل دریافت ما از برداشت‌های او را دچار اخلال می‌کند. از نگاهی کلّی‌تر و به‌لحاظ روشی نیز ناروشن است که آیا دوستدار در بحث آسیب‌شناختی زبان فارسی به این زبان در اصطلاح سوسور در وجه «لانگ» langue (زبان همچون یک نظام متشکل از ساختار دستوری و آوایی) پرداخته یا در وجه «پارول» parole (زبان در روند گفتار فردی کاربران آن)؟ و نیز روشن نیست که داوری‌ها و حکم‌های کلّی او دربارهٔ ضعف‌ها و نارسایی زبان فارسی مبتنی بر بعد «درزمانی» diachronic (زبان در سیر تاریخی آن) است یا بعد «هم‌زمانی» synchronic (زبان با ویژگی‌هایش در وضعیت اکنونی) این زبان؟ اما پیش از این ناروشنی در روش ما چنانکه گفته شد با مشکل اصطلاحات برساخته و تعریف دوستدار از آنها روبه‌رو می‌شویم. دوستدار که خود بر واژه‌گزینی‌های اخیر در متون تألیفی و ترجمهٔ معاصر سخت می‌تازد، و آنها را باعث اغتشاش در زبان اندیشهٔ فارسی می‌داند، ازچه‌رو ناگهان و بدون هیچ عنایتی به زبان فارسی امروز و مصطلحات زبان‌شناسی در این زبان از به کار بردن دو واژهٔ «دال» و «مدلول» و «نشانه» ابا دارد و به‌جای دلالت، دال، مدلول واژه‌های «نمود» و «نمودار» و «نموده» را می‌گذارد؟ استدلال او چنین است که «نمود مشتق از فعل نمودن است، به نشان و نشانه که مشتق از فعل نیستند ترجیح می‌دهم.» در ادامهٔ این ترجیح یا پسند شخصی جای تعجب دارد این نظر او نیز که دال و مدلول متعلق به باب دلالت در منطق قدیم هستند و نمی‌توانند در زبان‌شناسی سوسور ادای مقصود کنند، «…مهم‌تر اینکه برخلاف اصطلاح دال که در مبحث الفاظ در منطق بر وضعی‌بودن کلمات حکم می‌کند نمود در زبان‌شناسی سوسور مآلاً مدرن چنانکه از تفاوت‌های آوایی کلمات هم‌معنی در زبان‌های مختلف برمی‌آید غیروضعی یعنی غیرضروری است.» که در اینجا باید گفت که برخلاف تصور دوستدار «وضعی» نه به‌معنای ضروری و طبیعی، بلکه در منطق قدیم به‌معنای اعتباری و قراردادی‌بودن نوع دلالت الفاظ به کار رفته و از این رو با دلالت طبیعی تفاوت دارد. می‌پرسیم دلبخواهی بودن arbitrariness رابطهٔ دال و مدلول در زبان‌شناسی سوسور به چه معناست، اگر که این نسبت در اساس «اعتباری» نیست؟ مهم‌تر اینکه، آیا نشانه‌شناسی امروز که زبان‌شناسی سوسور را باید یکی از پایه‌های آن دانست خود ادامه و تحولی از بحث دلالت در منطق کلاسیک نیست؟ آیا در مباحث نظری به‌ویژه در زمینهٔ ادبیات هم باید واژه‌های «متانومی» مجاز مرسل یا «متافور» استعاره را از زبان‌های امروز اروپایی زدود چراکه پیشینه‌ای در بوطیقا و بلاغت ارسطویی و قرون وسطایی دارند؟ گذشته ازین، فعل نمودن و بازنمودن (بازنمایی) در فارسی امروز در برابر دو مفهوم مهم presenting و representing به کار می‌روند و مشتقات این دو فعل همچون نمایش، نمودار، نمایندگی، نماد و بازنمایی در مباحث نظری و زبان‌شناسی و نیز نظریه و نقد ادبی معاصر اصطلاحاتی جاافتاده و با معانی خاص خود هستند و کاربست آنها به‌کلّی متفاوت است با کاربست دلالت، دال و مدلول.
دوستدار همچنین به مشکل برگردان اصطلاحات «لانگاژ»، «لانگ»و «پارول» به زبان فارسی اشاره می‌کند که البته این فقط مشکل او و زبان فارسی نیست و مترجمان «دورهٔ زبان‌شناسی عمومی» سوسور به انگلیسی هم با این مشکل روبه‌رو بوده‌اند. اگر با او موافق باشیم که «قوهٔ ناطقه» برابرنهاد مناسبی برای اصطلاح دیگر سوسور «لانگاژ» language نیست، چرا نتوانیم واژهٔ «سخن» را در برابر آن بگذاریم؟ دوستدار با پیشنهاد «توانش زبانی» برای لانگاژ، آیا نمی‌دانسته که مفهوم «توانش زبانی» در بحث از زبان به چیز دیگری برمی‌گردد و نام مکتب دیگری در زبان‌شناسی است و نباید با مفهوم لانگاژ سوسوری در زبان فارسی اشتباه گرفته شود؟ از سوی دیگر، چرا برابر «لانگ» longue به مفهوم سوسوری، واژه‌ای که معنای قاموسی آن در زبان فرانسه به‌سادگی همان زبان است، اصطلاح پیشنهادی دوستدار «زبان رسوبی» را باید پذیرفت که نه در واژگان زبان‌شناسی امروز پیشینه دارد و نه به‌لحاظ معنایی برابرنهادی رسا و روشن برای «لانگ» است؟ اصطلاح «لانگ» در زبان‌شناسی سوسوری به مفهوم زبان همچون یک ساختار یا نظام متکی بر نحو و آوا و نظامی ازپیش‌داده‌شده است. در برداشت‌هایش از زبان‌شناسی سوسور می‌بینیم که دوستدار اصطلاح «پارول» را نیز، اصطلاح دیگری از سوسور به معنای زبان در کاربست فردی آن، با زبان محاوره (عامیانه) و گاه معادل زبان گفتاری در برابر زبان نوشتاری خلط می‌کند و به سرگردانی خواننده می‌افزاید. از نظر او زبان محاورهٔ فارسی (بخوانید زبان گفتار در برابر زبان نوشتار) دچار ساییدگی‌های فراوان شده که لابد به‌زعم او از توانایی آن برای ارتباطی عقلایی کاسته است. باید پرسید در کدام یک از زبان‌های زندهٔ دنیاست که زبان گفتار در مقایسه با زبان نوشتار دچار ساییدگی نشده و نخواهد شد؟ از اتفاق و از حسن اتفاق فاصلهٔ این دو گونه از زبان فارسی از دیرباز و از صدر مشروطه و به‌یمن چاپ و روزنامه کم و کمتر شده (و این نشان پویایی زبان فارسی است) تا آنجا که نیما واژهٔ بیخود و «بیخودی» را در کاربست گفتار روزمره به‌معنای بی‌علّت و بی‌موجب (ونه در کاربست نوشتاری و عرفانی آن: مترادف با مدهوشی و ازهوش‌رفتگی) با جرأت و اطمینان به‌جای واژهٔ نوشتاری «بیهوده» در این خط از شعر خود می‌نشاند:
زردها بیخود قرمز نشده‌اند
قرمزی رنگ نینداخته است
بیخودی بر دیوار.
از قلم دوستدار این برداشت یا حکم کلّی را می‌خوانیم که زبان فارسی یک زندان است. آگاهی حتا کلّی و مقدماتی از زبان‌شناسی هم کافی است که بدانیم زبان (هر زبانی) من‌حیث زبان بودن یک «زندان» است. این‌گونه نیست که زبان‌های دیگر غیر از فارسی باغ‌هایی بی‌حصار و ناکرانمند و دلگشا هستند… نکتهٔ مهمی‌که از نگاه دوستدار پوشیده مانده و این را در برخورد او با زبان معاصر به‌ویژه در زمینهٔ ترجمه‌های اخیر می‌بینیم، این است که از نگرش سوسور زبان همچون نظامی بسته و در خود و برای خود، اما قابلیت تکثیر و تکرار بی‌نهایت دارد. حتا زبان در مفهوم «لانگ» langue همچون یک ساختار و نظام ازپیش‌داده‌شده، نه‌تنها برخوردار از امکانات موجود زبان بلکه متضمن توانایی‌های بالقوهٔ آن نیز هست. اگر چنین نمی‌بود هیچ زبانی از ساختاری ساده به ساختاری پیچیده تحول پیدا نمی‌کرد. به لحاظ عملکرد دلالی نیر برخلاف نظر سوسور در نشانه شناسی پیرس دلالت در زبان هیچگاه بستار نمی‌پذیرد. این روند تا بی نهایت ادامه دارد: دلالت حرکتی بی انتها از ترجمانی به ترجمانی دیگر است. هیچ رابطه‌ای ایستا و یکباره میان دال و مدلول برقرار نیست. ژرفش این نظریه را بعدها در رفتار ساختار گشایانه دریدا با مسئله دلالت در زبان می‌بینیم. زبان آری، یک زندان است، اما زندان بی در و پیکری است.
می‌پرسیم مقصود دوستدار از “پایه” در زبان چیست انجا که می‌گوید زبان فارسی دچار “آسیب‌دیدگی پایه‌ای” شده است؟ آیا این پایه همان نحو زبان است؟ آیا این مفهوم پایه به زبان فارسی همچون یک ساختار برمی‌گردد (لانگ در اصطلاح سوسور)؟ صرف نظر از تحولات طبیعی آواشناختی در زبان فارسی در کدام متن کهن فارسی حتا در متکلف‌ترین آنها که لغات عربی با لاقیدی هرچه تمامتر و به قصد تفاضل به کار رفته نحو زبان فارسی دستخوش تخریب و تغییری دلبخواهی شده است؟ این نحو است که در طول زمان همواره برجا می‌ماند و باید که برجا بماند مگر به ندرت و در اوج قدرت زبانی یک شاعر که از هنجارهای آن فرا روی می‌کند. واژه‌ها در زبان می‌آیند و می‌روند، به وام گرفته و به دور ریخته می‌شوند، فرسوده شده و گاه حتا می‌میرند، اما دوباره یا از نو زاده می‌شوند.
۳
زبان فارسی و مشکل ترجمه
در صفحاتی ازین کتاب دوستدار به رویارویی زبان فارسی با زبان‌های اروپایی در دوران معاصر از رهگذر ترجمه می‌پردازد. از نگاه او حاصل این رؤیایی نه به باروری و نوزایش زبان فارسی، بلکه ترجمه در فرهنگ معاصر روندی بوده است که به آلودگی زبان انجامیده وآن را ازهم پاشانده است. به باور دوستدار روند ترجمه به جای آن که فرهنگ ما را از ” فرهنگ غربی” نخست آبستن و سپس بارور سازد، جز آشوب و آشفتگی زبانی به بار نیارده که برآیند آن گسترش و باز تولید چیزی است که دوستدار بر آن نام ” شبه‌زبان “می‌گذارد. در این بحث دوستدار به نقد ترجمه متون فلسفی می‌پردازد که از نظر او ” جنگ‌های ناسازمند” از مفاهیم ساختگی مدرن و پسا مدرن را تشکیل داده‌اند. رویارویی ما با ” گنجینهٔ فرهنگ غربی از رهگذر ترجمه را یک جور شبیخون به آن گنجینه یا گنجیینه‌ها قلمداد می‌کند که دستبردهای خود را از آن همچون غنایم جنگی در بازار داخلی حراج کرده‌ایم. نتیجه در نهایت آن شده است که در نبود “توانمندی فکری” همه تلاش فرهنگی ما در “این نیم قرن”گذشته مصروف آن شده که با “کلافی از واژه‌های نابه جا و ترکیبهای بیجا در زبان بازیهای زبانی جای خالی اندیشیدن را پرکنیم و ازین راه شبه‌زبان و شبه فرهنگ بیافرینیم، ” شبه فرهنگ پدیه ای است زبانی از آثار و تألیف‌های که موضوعات و منشاهاشان نه زاده فرهنگ ما ما هستند [کدام فرهنگ؟] و نه در آن جایگیر می‌شوند. عناصر سازندهٔ آن زبان و فرهنگی است که پایه‌هایش از طریق به کار بردن زبان ترجمهٔ تو خالی ریخته شده است.” دوستدار داریوش شایگان را یکی از افراد “با استعداد” در پروراندن پدیدهٔ شبه فرهنگ در دوران معاصر می‌داند. کلی نگری های دوستدار در گفته‌هایی ازین دست فقط ما را دچار حیرت می‌کند. در خور یادآوری است که نهضت ترجمه در ایران سال‌هاپیش از نگارش کتاب دوستدار آغاز شده و به هنگام نگارش کتاب او عمری بیش از نیم قرن برآن گذشته بوده است. این نبود “توانمندی فکری” دامنگیر فرهنگ ما قابل درک است اگر مقطع زمانی آن را آن دوره‌ای از سالهای پیش از انقلاب (دهه‌ی‌پنجاه) در نظر بگیریم که هم دوستدار و هم شایگان به هنگام آن اندیشگرانی بالغ، دانش آموخته و سخن آوری بودند، اما خطری که می‌رفت بنیاد همه چیز را براندازد نه دیدند و نه بدان اندیشیدند و نه سخنی دربارهٔ آن برزبان آوردند. دوستدار و شایگان در آن دوره البته تنها نبودند. درآن برهه تاریخی نسیان‌بار، به گفته شایگان، همه گند زدند! با یادآوری آن دوره، این گفته دوستدار جز سلب مسئولیت از خود چه معنای دیگری دارد،”…مثلاً از برکت شرارت‌ها، سرکشی‌ها و عربده جویی های مولوی
دوستدار ترجمه را با چنان مفهومی به کار می‌برد که گویا به لحاظ نظری ترجمه از زبانی به زبان دیگر به واقع امری شدنی است. در حالیکه می‌دانیم حتا ترجمه‌ای تحت اللفظی یک پاره سخن از زبانی به زبان دیگر یک تفسیر است و نه برگردانی عین به عین. چه کسی می‌تواند ادعا کند که ترجمه غزلی از حافظ به زبان لابد اصیل و توانمند آلمانی (زبان معیار برای دوستدار) شدنی است حتا اگر شاعری ملی و فیلسوفی بزرگ در همان زبان آلمانی (بی آنکه فارسی بدانند) شعر حافظ را ستایش کرده باشند؟ از شعر حافظ که بگذریم، آیا شعری بی وزن و قافیه‌ای را از شاملو می‌توان به انگلیسی برگردانیم و برگردان ما کاملاً وفادار به اصل یا خود همان اصل باشد؟ می‌دانیم و گفته‌اند که ترجمه شعر از زبانی به زبان دیگر ناممکن است و به ویژه در این زمینه است که هرترجمه ای گونه‌ای تفسیر است، ” چگونه می‌توان یک شعر را ترجمه کرد، چگونه می‌توان شعر را ترجمه کرد؟” در اینجا رویکرد ناب‌گرای دوستدار به زبان و به ویژه ترجمه رنگی و ته مزه‌ای از برخورد اروپامحورانه او با فرهنگ و زبانی پیرامونی دارد. از خلال گفته‌های دوستدار دربارهٔ ترجمه طنین آن سخن‌هایدگر به گوش می‌رسد که زبان خانه وجود است و مفاهیم خانه زاد خانه خود هستند و پس مفهومی‌را از خانه‌ای به خانه دیگر نمی‌توان انتقال داد. دوستدار این گفته‌هایدگر را شاهد می‌آورد که ” اگر انسان از طریق زبانش در هستی خانه دارد، ما اروپایی‌ها در خانه کاملاً دیگری زندگی می‌کنیم.”که البته می‌توان پرسید کدام اروپایی‌ها مقصود آن فیلسوف بزرگ است؟ متافیزیک یونانی در خانه‌ای دیگر و به کلی متفاوت با خانه اجداد ژرمن‌هایدگر ساخته و پرداخته شده بود. کناره‌های آفتابی و آب‌های نیلگون مدیترانه کجا و جنگل‌های سرد و تاریک ” زادبوم” فیلسوف آلمانی کجا؟ هایدگر خود این تعبیر را که ” زبان خانه وجود است” در گفتگویی با پژوهنده‌ای ژاپنی تعبیری می‌داند که زمانی سردستی دربارهٔ ماهیت زبان عنوان کرده است هم در آن حال که ناتوانمندی یک زبان را (در انتقال یک نظام مفهومی‌از فرهنگی دیگر) به معنای کاستی و نارسایی آن زبان نمی‌داند.، زبان خانه وجود است و نیز به تعبیرهایدگر گفتگوی خانه‌ای با خانه دیگر ” تقریباً” محال است. هرچند او این امر را محال مطلق نمی‌داند، اما می‌توان گفت، و این هم هست که، اصلاً خانه‌ای درکار نیست؛ زبانی از آن خود نیست؛ ما همه در زبان مهاجریم (دریدا).
می‌پرسیم که امروز در زبان فارسی گذشته از پاره‌ای متون فلسفی از گونة”اسطقس فوق الاسطقسات ” کدام متنی فلسفی هست که به فارسی درست و روشن ترجمه ناپذیر باشد؟ آری و درست است که ما درترجمه و تألیف متن نظری/فلسفی هنوز هم با معضلی ترمینولوژیک گرفتاریم و در حرکتی پاندولی از یکسو ” کون التفاتی intentionality و تقرر ظهوری dasein…” (از برساخته‌های فردید و فضلای مشابه) ما را به سوی خود می‌کشد، و از سویی دیگر، ” ترافرازنده و دویچمگوییک ” (از برساخته‌های ادیب سلطانی و دیگر سره کاران). مهم اما این است که امروزه در شاخه‌های علوم انسانی از جامعه شناسی تا اقتصاد و زبان شناسی و نقد ادبی کدام متنی هست که به فارسیی زنده و علمی‌و به روز برنمی‌گردد؟ یا در کدام مبحثی است ازین رشته‌ها که نمی‌توان به زبانی فنی و پرداخته مقاله یا کتابی را به فارسی تألیف کرد؟ در این زمینه اگر به نمونه‌هایی ناقص و نارسا برمی‌خوریم از ناسازی قلم مترجم یا مؤلف بوده و نه از ناسازگاری زبان فارسی با مفاهیم نو. با نادیده گرفتن همه دستاوردها در این زمینه، دوستدار بر این باور است که با ” نبش قبرکردن واژه‌های فارسی یا نوساخته” یعنی همه برابر نهاده‌ها و واژه گزینی‌های مترجمان و مولفان در زمینه‌های یاد شده، و انها را جایگزین کردن با واژه‌های عربی، دردی از ما دوا نشده است:
“جانشین سازی لغوی فقط تا اندازه‌ی‌بسیار محدودی می‌تواند از ثقل زبان عربی در بافت فرهنگ اسلامی‌فارسی زبان ما بکاهد چیزی که پس از هزار و صد سال هرگز شامل فعل‌ها به مرگ قطعی مرده فارسی نمی‌شود جز آنکه موجد “دوبلاژ” نو [بخوانید شبه‌زبان از نظر او] و بیشتری در زبان فارسی می‌گردد و بروخامت وضع آن در فرهنگ دینی ما می‌افزاید، مگر آنکه بخواهیم با اسپرانتوی فارسی آن را زمین گیرتر سازیم.”
چنین است که به‌زعم او ما با برابر نهادهایی مثل ” گفتمان “فوکویی و” ساختار شکنی ” دریدایی می‌پنداریم که این مفاهیم را از آن خود کرده‌ایم در حالیکه محصول اندیشه ما نبوده‌اند. می‌پرسیم که ما برای اندیشیدن بدین مفاهیم و از آن خود کردن این مفاهیم باید از کجا و از کی اجازه می‌گرفته‌ایم؟ صرف نظر از برابر نهاد غلط ” ساختارشکنی ” که ما به جای آن “ساختار گشایی” (یا ساختگشایی) را ترجیح می‌دهیم، آیا برابر نهاد فارسی این واژه به اصل نزدیکتر است یا اصطلاح معادل آن ” تفکیک” در زبان عربی؟ چرا برابر نهاده زیبای ” گفتمان”و صورت‌های دیگر آن (گفتمانی، گفتمانیت…) نمی‌تواند معادل درستی برای واژه دیسکورس به مفهوم عام زبان شناختی، در نقد وشیوه شناسی یا معنای خاص و اصطلاحی فوکویی این کلمه باشد؟ آیا دوستدار به معادل این کلمه در زبان عربی نگاهی انداخته بوده است تا توانمندی زبان پیوندی فارسی را در مقایسه با زبان الگویی عربی دریابد؟ داریوش آشوری که واژه ” گفتمان” برساخته اوست در بارهٔ رویارویی فرهنگ ایرانی و فرهنگ عرب زبانان با فرهنگ اروپایی در دوران مدرن چنین مقایسه‌ای را به دست می‌دهد که ” ما و عربها این بار هریک به راه خود رفتیم و در حوزه زبان نیز ناگزیز برخوردهای جداگانه با مسائل خود داشتیم؛ همچنانکه ترک‌ها نیز به راه خود رفتند. یکی از آثار مهم این جریان استقلال بیشتری بود که واژهه ای عربی در زبان فارسی یافتند. یعنی در جریان قالببندی واژگانی و معنایی دوبارهٔ زبان از راه برابری با واژه‌های فرانسه و انگلیسی، برابرهای گوناگونی در دو زبان به کار گرفته شد، چنانکه برابرنهاده‌های ما در حوزهٔ واژگان علمی، فلسفی، سیاسی، اقتصادی و فنی در بسیاری موارد جزآنست که عربها به کار گرفته‌اند (البته مقصود واژه‌های عربی- بنیاد در فارسی است).”
دوستدار به رغم داعیه سنت ستیزانه خود اما در اینجا در دایره همان محرمات تجویزی قدمایی حرکت می‌کند و اصل را در رفتار بازبان بر رجحان ” سماعی” بر ” قیاسی ” می‌گذارد و در عمل سنت را بر نوین ترجیح می‌دهد. ازین دیگاه هیچ کاربست تازه‌ای در زبان که از راه مقایسه به دست آید قابل قبول نیست مگر آنکه در فارسی نوشتار در گذشته آمده باشد و بر زبان گذشتگان رفته باشد. چنین اصلی راه را بر هر زایشی زبانی فرومی‌بندد. اگر ما همچنان براین اصل پا می‌کوفتیم، آیا می‌توانستیم واژه ” فرهنگ ” را که او به راحتی در کتابش به کار گرفته به معنایی امروزین و متفاوت از معانی آن در متون گذشته در برابر culture به کاربریم؟ وچرا نتوانیم ازین واژه مصدر ” فرهنگیدن” را بسازیم (جعل کنیم) و بر شمار فعل‌ها ساده در زبان فارسی بیفزاییم؟ مگر نه این است که فقط آن تجویز بی پایه قدمایی، رجحان سماعی بر قیاسی، است که دست ما را بسته است؟
۴
فعل مرکب، این حلقهٔ ضعیف…
فعل و ساختار آن در زبان فارسی همچون حلقه‌ای ضعیف آماج بیشترین حملات دوستدار در این کتاب است. معلوم نیست که دوستدار براساس کدام مشرب و رویکرد در زبان شناسی تاریخی است که در یک قلم مر گ قطعی و لابد دفن ابدی فعل‌های زبان فارسی را از آنچه امروز در گفتار و نوشتار به کار می‌بریم تا فعل‌های فراموش‌شده و غیرفعال در متون و گویش‌های فارسی با همهٔ «وند»های معناسازِ پیوسته بدانها یکجا صادر می‌کند؟ کسی که اندکی با زبان‌شناسی نوین آشنا باشد، به‌ویژه اگر زبان دوم او آلمانی هم باشد، عجیب است که اصولاً فعل مرکب را نشان ضعف یک زبان بداند و چنین تجویز کند که «آراستن فعل است نه آرایش‌کردن؛ گریستن فعل است نه گریه‌کردن؛ زدن فعل است نه پرزدن…» بر این مبنا لابد میان فعل «اندیشیدن» با صورت‌های دیگر این فعل همچون «دراَندیشیدن» و «اندیشه‌کردن» هیچ تفاوت معنایی نیست و باید اولی را همچون یک فعل سادهٔ بسیط پذیرفت و آن دو دیگر را که فعل‌های دوپاره یا مرکب هستند از قاموس لغت فارسی زدود. همچنین است «دراندازیم» از فعل مرکب «درانداختن» در این مصرع حافظ، «فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم» که لابد باید به‌جای آن مصدر «ریختن» را به کار بگیریم و بگوییم: فلک را سقف بشکافیم طرحی نو بریزیم! در این بیت حافظ نیز حتماً از نظر دوستدار فعل «ویران‌ساختن» نه‌تنها فعل نیست بلکه به‌لحاظ منطقی نیز تناقض‌آمیز (خراب/ساختن) است:
به یادِ چشم تو خود را خراب خواهم ساخت
بنای عهدِ قدیم استوار خواهم کرد
که می‌دانیم ساختن در ترکیب فعلی «ویران‌ساختن» به‌معنای «کردن» است. در ادبیات شعری معاصر نیز، آیا مثلاً در این سطر از شعر نیما تصریف «دراِستاده» از فعل مرکب «دراِستادن» (در+اِستادن) همان معنایی را می‌رساند که ایستاده یا استاده از فعل سادهٔ «ایستادن/استادن» می‌رساند؟
هست شب، همچو ورم‌کرده تنی گرم دراستاده هوا
و در سطرهای زیر چرا «سازدادن»، چرا «خشک‌آمدن» بر قلم نیما رفته است؟… آیا نمی‌توان به‌جای فعل‌های مرکب «ساز دادن» (گریه) و «خشک آمدن» (کشتگاه) در این سطرها فعل‌های سادهٔ «گریستن» و «خشکیدن» را گذاشت؟ پاسخ روشن است. می‌توان این جابه‌جایی را انجام داد، اما در آن صورت از بیان شعری نیمایی چه برجا می‌ماند؟
هنگام که گریه می‌دهد ساز
این دودسرشتِ ابر بر پشت
خشک آمد کشتگاه من در جوار کشت همسایه
این درست که بگوییم زبان فارسی در پویایی خود از دیرباز تاکنون گرایش به ساختن فعل مرکب داشته است، اما و اگرچه این گرایش طبیعی این زبان است سرنوشت ابدی و محتوم آن نیست. ما امروزه بسیاری فعل‌های راکد را می‌توانیم فعال کنیم و یا فعل‌های فراموش‌شده در گویش‌های گوناگون را در فارسی نوشتار بیاوریم و یا از نام‌ها به‌اصطلاح «مصادر جعلی» بسازیم که ساختار پیوندی زبان فارسی این امکان را به‌خوبی در اختیار می‌گذارد و در فارسی امروز چنین نیز شده است.
زبان عربی در طول قرون وسطای تاریخ ایران زبان مکتوب دین و علم و تفاضل بوده است، اما هرگز نتوانست زبان فارسی را به‌اصطلاح به ساحت «آشپزخانه» براند و یا روانهٔ گورستان زبان‌های باستانی سازد. شاهنامهٔ فردوسی در طول قرون دژ دست‌نیافتنی و پابرجای زبان و فرهنگ فارسی در برابر یورش زبان‌های بیگانه بوده است. از نگاه دوستدار یکی از موارد آسیب‌دیدگی زبان فارسی در یک چشم‌انداز تاریخی (و در بعدِ درزمانی diachronic لابد!) تحمیل ساختار انعطاف‌ناپذیر و «الگویی» فعل عربی بر ساختار فعل «پیوندی» زبان فارسی بوده و درنتیجه زبانی پدید آمده که ملغمه‌ای از عربی و فارسی است که از دایرهٔ بستهٔ آن ما سخنگویان به این زبان نمی‌توانیم پا فراتر گذاریم. می‌پرسیم دوستدار کدام زبان فارسی را مد نظر دارد؟ زبان گفتاری جوامع ایرانی را یا زبان نوشتاری فارسی را در متون فلسفی و دینی و به ویژه ادبی؟ در سده‌های آن قرون وسطای ایرانی و در هنگامه و در پی ایلغارها و یورش‌های بیابانگردان به واحهٔ ایرانی آیا اندیشه‌ای می‌توانسته صورت بندد و مجال بروز پیدا کند که زبان فارسی ناتوان از بیان آن می‌بوده است؟ آیا دوستدار فکر می‌کرده است که وام‌واژه‌های عربی در زبان فارسی چه به‌لحاظ معناشناختی و چه به‌لحاظ آواشناختی (تلفظ) هنوز عربی هستند؟ همین واژهٔ «متفکر» که از واژه‌های مجبوب اوست به‌تفصیل فرق آن را با «اندیشمند» شرح می‌دهد (سعدی را مثلاً اندیشمند می‌داند و نه متفکر!) آیا واژه‌ای عربی است؟ در زبان عربی متداول متفکر به معنای شخصی است که تظاهر به اندیشیدن می‌کند نه به معنا و مفهومی‌که ما و دوستدار در زبان فارسی از این کلمه مراد می‌کنیم. واژهٔ «عشق» این پربسامدترین واژه در شعر فارسی که سعدی بر همان مبنای الگویی زبان عربی، مصدر «تعشق» و اسم فاعل «متعشق» را از آن ساخته، آیا واژه‌ای عربی است؟ این واژه حتا یکبار هم در قرآن نیامده است. دوستدار می‌پرسد، «چطور می‌شود اندیشه‌ای فلسفی را به زبانی [عربی] گفت و نوشت که فعل بودن و داشتن ندارد؟» و نتیجه میگیرد که این بدان معنا نیست که ما چون هردو فعل را در فارسی داریم پس «فیلسوف‌پیشه»ایم. آری، و پس معلوم نیست که در زبان عربی که فاقد فعل ربطی-اسنادی «بودن» و «استن» است، ابن‌رشد و ابن‌عربی چگونه اندیشیده‌اند و چگونه توانسته‌اند مرز زبان خود را شکسته و در فلسفیدن‌های خود نسبتی را میان دو چیز به‌صورت نفی یا اثبات به تصور درآورند… آیا زبان فارسی با فعل اسنادی «است» و انگلیسی با داشتن فعل «is» زبان‌هایی رساتر از عربی هستند؟ و ما فارسی‌زبان‌ها که می‌توانیم این فعل را حتا صرف کنیم با افزودن شناسه‌های پیوسته (استم، استی، است…) زبانی فصیح‌تر از انگلیسی و جهان فکری فراخ‌تری از انگلیسی‌زبانان داریم؟ همچنین او به فقدان فعل بسیط «داشتن» در زبان عربی اشاره می‌کند و این مثال را می‌آورد که در عربی گفته می‌شود «لا حکومته للبلاد.» و ترجمه می‌کند «این کشور حکومت ندارد.» که البته ترجمهٔ جملهٔ فارسی مورد نظر او به عربی می‌شود: هذا البلد لیس لدیه حکومة.
دوستدار از کدام زبان فارسی سخن می‌گوید؟ از زبان رستم‌التواریخ می‌گوید یا از زبان دهخدا در سرمقاله‌هایش؟ مبنای داوری‌های دوستدار حتا اگر ادعای رویکردی زبان‌شناختی به زبان داشته باشد، زبان نوشتاری است که آن‌هم معلوم نیست در کدام مقطع تاریخی و از چه زمانی و تا چه زمانی آن را در نظر دارد و در ارزیابی‌های خود با چه شاخص‌هایی این مقطع را تعیین کرده؟ در جایی می‌گوید اصولاً زبان و فرهنگ ما مرده به دنیا آمده است، و در جایی دیگر مرگ زبان فارسی را از مرگ حافظ به این‌سو و تا زمان حاضر رقم می‌زند. همچنین می‌بینیم که پویایی و گویایی و رسایی یک زبان را در توانمندی آن در بیان ایده (زبان فلسفی) می‌داند و بیخود نیست که رد زبان نارسا و تبهگن فارسی را در دو ترجمه از کانت و هایدگر و یا در بیانات مجلسی فیلسوفی معاصر در شرح «اقالیم حضور» حافظ و سعدی و خیام و مولوی پیدا می‌کند. زبان ادبی (زبانِ انگاره‌ها-ایماژها) و زبان روزنامه و زبان روزمره در تشریحات و تبینات نظری او از تحول تاریخی زبان فارسی یا در معرض بدخوانی قرار گرفته یا به‌کلّی از نگاه او دور مانده است. آنجا نیز که به زبان ادبی پرداخته گاه به داوری‌هایی برمی‌خوریم سخت پرسش‌برانگیز، مثلاً اینکه «…ما که زبان رودکی و فردوسی را هم امروز نیز به‌راحتی چنان می‌فهمیم که گویی اکنون سخن می‌گویند.» این «ما» کیانند؟ آیا یک مهندس هوافضای تازه‌فارغ‌التحصیل‌شده است یا خود آرامش دوستدار؟ آیا خود دوستدار بیدل را به همان راحتی می‌خواند و فهم می‌کند که حافظ را؟ یا اینکه می‌گوید، «از شاهنامه که بگذریم، حتا نامی ازین سرزمین به‌عنوان زادگاه و پرورشگاه تمدن کهن برده نمی‌شود.» این سخن را کسی می‌گوید که آشنایی چندانی و یا اصلاً هیچ حشر و نشری با ادب فارسی نداشته است. می‌پرسیم نامی‌از «ایران» برده نشده؟ یا از «زادگاه و پرورشگاه تمدن کهن» (کذا در متن آن هم به‌طنز) سخنی به میان نیامده است؟ نیز به این برداشت عجیب در سخنان او برمی‌خوریم که «بی‌جهت نیست که شاعران ما از رودکی گرفته تا فروغ… جایی که عوالم عرفانی معنی‌پرور یا خویشگو در زبان چیره نبوده بلکه عناصر زبانی با زیست و زندگی سروکار داشته متناسب با توانایی‌های فرهنگی و فردیشان هرچه اندیشیده‌اند و گفته‌اند در حد کمال بوده… چون نخواسته‌اند و نکوشیده‌اند از مرزهای زبانی پا فراتر نهند.»
می‌پرسیم زبان «خویشگو» یعنی چه، وقتی سخن بر سر متنِ به‌خود‌ارجاع‌دهندهٔ شعر است؟ فرق زبان شعر با زبان داستان و زبان رساله‌ای فلسفی چیست؟ مرزهای زبانی‌ای که این شاعران از آن قدمی فراتر نگذاشته‌اند در کجاها واقع شده است؟ از رویکردی ماتریالیستی به تاریخ این مطلق «زیربنا»ست که «روبنا» را برمی‌سازد و به سوژگی شکل می‌دهد. بیراه نیست اگر بگوییم این مطلق زیربنا از نگاه دوستدار در کتاب‌های دیگرش همانا ساختار دینی است و در این کتاب نظامِ بسته و مرزبندی‌شده و فراتاریخی زبانی است که برآمده و ریشه‌گرفته از همان ساختار دینی است: اسلام از هر کلمهٔ این زبان فرومی‌چکد؛ ساختاری است صلب که ذهن از مرزهای آن هرگز گامی فراتر نمی‌تواند بگذارد.
دوستدار با اصول زبان‌شناسی سوسور آشناست و مرور او را بر این اصول می‌توان برای آشنایی مقدماتی و دانشنامه‌ای با سوسور در این کتاب بازخواند، اما از دانستگی او بر ادامه و ژرفِش دیدگاه‌های سوسور در مکاتب ساختارگرا و پساساختارگرای بعد از سوسور جز یکی‌دو اشارهٔ گذرا به فوکو نشانی نمی‌یابیم. ازین روست که درنهایت ذهن یا سوژه از نظر او تخته‌بند نظام دربستهٔ زبان است و مهم‌تر اینکه این نظام دربسته از «من» و داده‌شده به «من» است و «دیگر»ی را در تحول و گسترش کاربست‌های آن نقشی نیست. امروز ما به دنبال «چرخش زبانی» در مباحث نظری و ادبی، سوسور را در ادامه و گسترش نظرات سوژه‌گرایانه‌اش در مکاتب متن‌گرای پساساختارگراست که بازمی‌خوانیم و تا آنجا که به نظریهٔ ادبی مربوط می‌شود باختین را در کنار سوسور می‌توانیم و باید بگذاریم. می‌توانیم بگوییم نشانه‌های زبانی در بُعد دلالی و حتا زنجیرهٔ نحوی (به‌صورت هنجارگریزی‌های شاعرانه) مدام در معرض «دیگر»ی و دستخوش تحول‌اند. با وامی از حافظ: این کارخانه‌ای است که مدام تغییر می‌کند. می‌پرسیم در زبان فارسی از پیدایش چاپ و روزنامه تا مدرنیسم نیما و هدایت و پی‌آیندهای آن چه اتفاقی افتاده است؟ آیا آنچه در این دوره در بنیاد و رویهٔ زبان فارسی رخ نموده (در برخورد با زبان‌ها و اندیشه‌های دیگر و غیربومی) ما را به تعریفی دیگر از دیالکتیک ذهن (سوژه) و «دیگری» و بازتاب آن در زبان فرانمی‌خواند؟ آیا مثلاً باید کل دستاوردهای داستانی به مفهوم مدرن را همچون اشکال «عاریه»ای از ادبیات غرب از ادبیات فارسی معاصر دور بریزیم؟ آیا موبی‌دیک ملویل و سرزمین هرز الیوت را مترجمان ایرانی می‌توانستند به زبان امیرارسلان یا ترجیع‌بندهای هاتف اصفهانی ترجمه کنند؟ از نگاه دوستدار حتا در زمینهٔ نقد ادبیات نیز از آخوندزاده و تقی رفعت تا فاطمه سیاح و نیما (در نظراتش) گرفته تا شاهرخ مسکوب و براهنی در ادبیات معاصر ما فقط «تعمیرکار» و «بازساز» آثار گذشتگان بوده‌ایم، «…اگر آنها [گذشتگان] فرهنگ‌ساز بوده‌اند ما می‌شویم سازندهٔ شبه‌فرهنگ. اگر گویایی آنها زبان بوده است، گویایی ما می‌شود شبه‌زبان.» این داوری او مبتنی است بر پنداشتی که خود در صفحات پیشین کتاب چنین آن را بیان کرده است، «…هیچ اتفاق تکان‌دهنده و بیدارکنندهٔ درخور اعتنایی تاکنون در این فرهنگ نیفتاده است. هرچه بوده حقایق ابدی محض بوده و مانده است.»
در ادبیات معاصر اجراها و آموزه‌های نیمایی را اگر برآمدی از تحولی در دیالکتیک ذهن (سوژگی) و زبان یا به سخن دیگر، دیالتیک خود و دیگری همچون اساس نوآوری در زبان ادبی ندانیم، فقط می‌توانیم همچون فضلای ادبی هم‌عصر نیما آنها را تعرض به ناموس زبان تلقی کنیم. با خواندن این گفتهٔ نیما که «شاعری که شخصیت فکری دارد، توانایی خلق کلمات جدید را دارد.» می‌پرسیم «تشخص فکری» شاعر در کجا و چگونه شکل میگیرد؟ بی‌شک در خلأ شکل نمیگیرد. در میان معاصرانش «تشخص فکری» خود نیما چگونه شکل گرفته بود؟ یا وقتی این برخورد نوآورانه و متهورانهٔ او را با نحو زبان می‌خوانیم که «خیال نکنید قواعد مسلّم زبان، در زبان رسمی پایتخت است؛ زور استعمال این قواعد را به وجود آورده است. مثلاً به‌جای سر خورد، سر گرفت و به‌جای چیزی را از جا برداشت، چیزی را از جا گرفت را با کمال اطمینان استعمال کنید»، می‌پرسیم که آیا زبانی مرده و فاسد در فعل، زبانی مرده‌به‌دنیاآمده و سترون آیا امکان چنین بدعت‌های کلامی را به نیما می‌داد؟ با ادعاهای دیگر دوستدار می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که پس رهنمودهای نیمایی نیز جز آشفتگی بیشتر در زبان فارسی حاصل دیگری به بار نیاورده است! آیا مشاهدهٔ دقیق همچون یکی از سازمایه‌های رویکرد مدرن در توصیف فضا و یک شیء مادی منفرد در زبانی فقط محصور در خود و نه در معرض دیگری برای نیما مقدور می‌بود؟ مثلاً آنجا که با رد این توصیف کلّی از یک پل:
در حین عبور به پلی کهنه و قدیمی‌که از شکاف سنگ‌های آن نباتات روییده شده بود [که] فراز رودخانه واقع شده بود، برخوردند.
این توصیف دقیق و جزئی‌نگر را پیشنهاد دهد:
در آنجا به پل «یاسل» برخوردند. این پل بسیار کهنه و قدیمی به نظر ما آمد. به‌مرور زمان از شکاف سنگ‌های آن چند شاخه خاکشیر و اسپند و حلفهٔ وحشی سبز شده بود. حلفه‌ها گل داده بعضی گل‌ها پلاسیده شده بودند.
این نگاه جزئی‌نگر در توصیف را در سگ ولگرد، و به‌تعبیری دیگر، کاربست زبانی زنده و نزدیک به گفتار را در آفریدن یک فضا به مفهوم مدرن روایی آیا جز تلاقی ذهنیت ایرانی هدایت با دیگریت ادب مدرن اروپایی امکان‌پذیر کرده می‌بود؟ آیا این سطرها از داستان سگ ولگرد برای نمونه به همان زبانی نوشته شده که دوستدار سترونش خوانده است؟ و پس آیا می‌توان کلّ داستان را یک «دوبلاژ» ادبی دانست؟:
یک‌طرف میدان درخت چنار کهنی بود که میان تنه‌اش پوک و ریخته بود، ولی با سماجت هرچه تمامتر شاخه‌های کج و کولهٔ نقرسی خود را گسترده بود و زیر سایهٔ برگهای خاک‌آلودش یک سکوی پهن بزرگ زده بودند، که دو پسربچه در آنجا به آواز رسا، شیربرنج و تخمه‌کدو می‌فروختند. آب گل‌آلود غلیظی از میان جوی جلو قهوه‌خانه، بزحمت خودش را می‌کشاند و رد می‌شد.
۵
متافیزیک معنا
به حافظ برگردیم و بیت او:
کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب
تا سرِ زلفِ سخن را به قلم شانه زدند
پرسش دوستدار را به یاد آوریم که «آیا اندیشه نقاب دارد؟» در پاسخ باید گفت که آری، در جهان-زبانِ این شعر اندیشه می‌تواند نقاب داشته باشد، همچنانکه کلمات زلف دارند. در جهان-زبان این شعر کلمات همچون چیزها هستند. می‌توان بر زلف سخن همچون گیسوان یار شانه زد؛ آن را بویید، بوسید… نقاب اندیشه اما چیست؟ و اگر آن را از اندیشه برگیریم اندیشه آنگاه چگونه رخ بازخواهد نمود؟… چه اتفاقی خواهد افتاد؟
دوستدار در خوانش این بیت با مشکلی روبه‌روست که می‌کوشیم ببینیم این مشکل چیست. او برای اینکه با ذهن منطقی خود معنایی را برای این بیت بیابد، مصراع‌های آن را جابه‌جا جا می‌کند، یا درواقع نحو شعر را به هم می‌زند، تا هرچه بیشتر آن را به منطقی نثری نزدیک کند تا لابد از «سحر» کلامی آن بیرون آید:
تا سرِ زلفِ سخن را به قلم شانه زدند
کس چو حافظ نگشاد از رخِ اندیشه نقاب
و به این نتیجه می‌رسد که این بیت گزافه سخنی بیش نیست، «این سخن چندان کلامی جسور است که پشت هر معارضی را به خاک می‌مالد، چون مدعی است تا کنون هیچ‌کس نتوانسته چون او نقاب از چهرهٔ اندیشه بردارد.» آیا به‌راستی دوستدار از چیزی به نام «اغراق» شاعرانه و عرف «احسن و اکذب» در شعر بی خبر بوده است؟ اگر چنین بوده این بیت حافظ و بیت‌های دیگری ازین نوع هم از نگاه او جز لاف وگزافی بی‌معنا نیست:
ز چنگ زهره شنیدم که صبحدم می‌گفت
غلامِ حافظِ خوش‌لهجهٔ خوش‌آوازم
مقابل این دو سخن گزافه که البته فقط اغراق شاعرانه است، و این یکی از عرف‌های شناخته‌شده در ادب شعری فارسی است، این بیت دیگر حافظ را چگونه بخوانیم که شاعر یکباره به ناتوانی سخن خود در بیان هر معنایی اعتراف می‌کند و آن را یکسره بی‌معنا می‌داند:
این خرقه که من دارم در رهن شراب اولی
وین دفتر بی‌معنی غرق می ناب اولی
دوستدار در خوانش بیت یادشده: «کس چو حافظ نگشاد…»، همچنین با شاهد آوردن چیستان یونانی «کسی که می‌گوید من دروغ می‌گویم…» در پی صحت و سقم ادعای حافظ در این بیت همچون یک گزارهٔ منطقی برمی‌آید و به این نتیجه می‌رسد که این گزاره آنگاه معنا می‌دهد و سخنی کذب نیست که بتوانیم «گوینده» (حافظ) را از «گفته» جدا کنیم و آن را «فقط گزاره‌ای با سامان در همگروی معنای اجزای آن ببینیم، نه بیش از آن، به گونه‌ای که بشود هرنام دیگری را جانشین نام حافظ کرد…» از نظر او تنها با جداساختن گفته از گوینده است که می‌توان از حافظ بابت چنین سخن کذب و گزافه‌ای که بر زبان آورده سلب مسئولیت کرد! اما ما نمی‌توانیم در خوانش این بیت به‌دلخواه دوستدار در مفردات و نحو کلامی آن دست بریم و همچنین نمی‌توانیم نام «حافظ» را با مثلاً نام «هاتف» جایگزین نماییم. این به‌معنای آن نیست که نام حافظ به شخصیت تاریخی و بیوگرافیک و حق و حقوق وی برمی‌گردد، بلکه بدان معناست که نام حافظ رمزی از صدا و «امضا»ی اوست با همهٔ ملازمات ادبی این دو اصطلاح که یکتایی شعر او را برمی‌سازد و تکه‌ای از معنادهی نه‌تنها بیت یادشده که کلّ دیوان است.
دوستدار در سخن شعری به دنبال «گزاره‌ای با سامان» می‌گردد که اجزای آن در همگروی با «فعل» معنای مشخصی و مقدری را ایفاد می‌کنند. با این متر و معیار پس مصرع دوم بیت زیر از حافظ گزاره‌ای بی‌سامان و بی‌معناست:
مهر تو عکسی بر ما نیفکند
آیینه رؤیا آه از دلت آه…
این مصرع یا این عبارتِ بی‌فعل در مصرع دوم در ادامهٔ مصرع اول آمده که جمله‌ای است با اجزایی که «در فعل همگروی» پیدا کرده و پس از فعل «نیفکند» می‌توان بر آن نقطهٔ پایانی گذاشت. بیت دوم داستان دیگری را آغاز به گفتن کرده و جمله‌ای است که در آن فعلی در کار نیست. یک جملهٔ شعری است و مثل هر جملهٔ شعری دیگری گزاره‌ای منطقی نیست؛ جملهٔ دیگری است و گاه بی«سامان» از نگاه دستوری.
مشکل اینجاست که دوستدار از یکسو با رویکردی به زبان‌شناسی سوسور زبان را به‌لحاظ نظری «نقالة» معنا نمی‌داند؛ اما از سوی دیگر، خود با دیدگاه‌های تجویزی و دستوری نشان می‌دهد که کموبیش همچون فضلا و اساتید ادب پیشین، در جستجوی معنایی مقدر و معین است و معنا از نظر او دست‌کم به‌لحاظ شکلی همان است که در جملهٔ به‌سامانِ اسنادی یا فعلی بیان شده باشد. ازین روست که در آسیب‌شناسی او از زبان فارسی و به‌ویژه در برداشت‌هایش از سخن شعری رگه‌ای از عارضهٔ ذهنی پنهانی را می‌بینیم که می‌توان آن را «متافیزیک معنا» نام داد. این متافیزیک در برخورد با شعر از همان «خرد خام»ی برمی‌خیزد که به سفارش حافظ باید آن را به میخانه برد. روشن است که هر سخنی برای رساندن معنایی بر زبان می‌آید یا بر قلم می‌رود مگر هذیان یا سخنان دیوانگان که آن نیز منطق خود را دارد. اما ذهنی که گرفتار متافیزیک معناست در سخن آن سامانی را می‌جوید که «من» او سامان می‌داند و آن معنایی را جستجو می‌کند که «من» او معنا می‌پندارد. در کُنه احکام تجویزی او دربارهٔ سامان‌مندی زبانْ ما چیزی را فراتر از یجوز و لایجوزات دستورزبانی نمی‌یابیم و این ما را به یاد سخنی از نیچه می‌اندازد که دستور زبان همواره آخرین پناهگاه متافیزیک است. معنا برای دوستدار گونه‌ای «عقلانیت» حاکم بر ارکان زبانی سامان‌مند است و ملاک او در تشخیص زبانِ بامعنا از زبانِ یاوه هم همین است. درنتیجه، او در پی تعریفی از عقلانیت مد نظر خود در سخن یا «منطق»ی برای زبان به تعریف خود است که با سازوکارِ گاه بی‌منطق زبان (به‌ویژه در شعر) جور درنمی‌آید. آوردن آرای ویتگنشتاین در این کتاب در کنار نظرات سوسور چندان بی‌ربط با این عارضه نیست. ایقان دوستدار در رفتاری فیلسوفانه با زبان به‌طور کلّی و آنچه او «بغرنج» زبان فارسی آن هم در شعر می‌نامد، ممکن است پاره‌ای اذهان را شگفت‌زده کند و دچار شور تخریب سازد، اما این گفتهٔ ویتگنشتاین را هم نباید از نظر دور داریم که «بیشتر گزاره‌ها و پرسش‌های فلسفی دربارهٔ منطق زبان را می‌توان حاصل شکست در فهم این منطق دانست تا آنجا که می‌توان گفت این گزاره‌ها و پرسش‌ها اگر نه همه نادرست بلکه اغلب چرند nonsensical هستند.»
از نگاه دوستدار فراوانی شعر یکی از گرفتاری‌های فرهنگ ماست، «محتملاً هیچ فرهنگی به‌اندازهٔ ما شعر ندارد.» او بی‌آنکه لحظه‌ای در چرایی تاریخی این پدیده درنگ کند، به آمیختگی میراث شعر فارسی با عرفان می‌پردازد و بر این باور است که شعر فارسی به‌ویژه از زمانی که با عرفانیات آمیخته شد، فاقد آن گزارهٔ «به‌سامان» و «ناخیشگو» (با «رویداشت» به بیرون) از خود است. چنین سخنی در برابر زبان تفکر (فلسفهٔ محض) جز بازیهای شورانگیز و رخوت‌آور کلامی نیست که قرن‌هاست ذهن ما را در خواب فروبرده است. آنگاه که کسی گرفتار نوعی متافیزیک، آن‌هم از نوع معنوی آن باشد تعجبی ندارد که زبان اندیشیدن را فقط زبان فلسفه بداند، چراکه از نظر او زبان فلسفه تشریحی و استدلالی و به‌سامان و خالی از بلاغیات (پیرایه‌های لفظی و معنایی خواب‌آور) است و پس، معنای ناب را در این زبان ناب است که می‌توان دریافت. زبان فارسی از آن‌رو سترون است و شبه‌زبان و عرصهٔ بی‌معنایی است که از اندیشه خالی است و یکسره مصلوب و مقهور بلاغیات شعری شده است. در برابر این برخورد ناب‌گرایانه با زبانْ پرسشی که پیش می‌آید این است که اگر از همین زبان اندیشه‌ورز دوستدار در کتابش بلاغیات آن را بزداییم، آیا چیز چندانی از آن برجا می‌ماند؟ چه کسی می‌تواند ادعا کند که زبان فلسفه یکسره خالی از «بلاغت rhetorics» و «روایت» و زبانی است خالص و نیالوده؟
با گرفتاری متافیزیکی یادشده، جای تعجب نیست که دوستدار زبان مفهوم را بر زبان انگاره (ایماژ) رجحان و اصالت دهد و به‌تلویح، و هم به‌تصریح، معنا را اصل و لفظ را فرع بر آن قلمداد کند. این همان ماجرای کهنهٔ رجحان محتوا بر صورت است که در اینجا البته به‌شکلی «متفکرانه» تکرار شده است، «… هر سخنِ بامعنا الزاماً با رویداشت نیست و هیچ سخن با رویداشتی نمی‌تواند بی‌معنی یا مهمل باشد. سخن با رویداشت را می‌توان سخن بامحتوا هم گفت.» ازین رویکرد است که می‌بینیم دوستدار در خوانشْ سخنِ حافظ را نه در تمامی و تمامیت آن، بلکه در «مقطع» غزل‌ها سخنی بامحتوا می‌بیند، آنجا که به‌قول او شاعر از «خلوص، گذشت، جوانمردی، بزرگواری، دلباختگی…» سخن می‌گوید؛ و نتیجه میگیردکه «… این یعنی تمام تناقضات عرفانی را در خود باززیستن و چشیدن و در جامعهٔ ناخویشگویی، خویشگو ماندن.» کوتاه سخن اینکه، اوج سخن شعری از نظر دوستدار آنجاست که این سخن ناخویشگو (به‌بیرون‌ارجاع‌دهنده) باشد و حاوی معنایی (مصداقی) در بیرون از خودِ این سخن. از نظر دوستدار، به‌جز لحظاتی در فردوسی و خیام یکسره زبان فارسی خویشگو و پس بی‌محتوا بوده مگر زبان ریاضی و منطق که در بستر بی‌معنایی فرهنگی ما «… توانسته‌اند سر برآورند و بپایند، چون به واقعیت کاری ندارند، خویشین و خویشگویند.» اما به‌راستی چیست این زبان «ناخویشگو»و با رویداشت به بیرون در شعر که زبانی به‌خودارجاع‌دهنده و درون‌سو دارد؟ زبانی که واژه‌ها در آن خود را پیش از هر ارجاعی به بیرون به رخ می‌کشند؛ خود را در زبان به یاد می‌آورند؟
در زمینهٔ شعر (زبان شعر) اگر همچون دوستدار معنا را همان محتوا بگیریم، آنگاه این پرسش پیش می‌آید که معنادار بودن برای کی؟ و بی‌معنایی از فهم و دریافت چه کسی؟ آیا مثلاً قطعه شعری از نیما با این سطرهای آغازین: «دیری است نعره می‌کشد از بیشه خموش/ کک گی که مانده گم…» همان‌قدر بامعنا از نگاه فروزانفر می‌بود که از نگاه مسکوب؟ جالب اینکه و بهتر است بگوییم سرگردان‌کننده‌تر اینکه، دوستدار گرچه اعتقاد قدمایی مبنی بر زبان همچون «نقالهٔ معنا» را با احتجاجات زبان‌شناختی امروزین به زیر سؤال می‌برد و آن را رد می‌کند، وقتی به نیما می‌پردازد بزرگ‌ترین و مهم‌ترین دستاورد او را در همان ساحت معنا می‌یابد، «…قرن‌ها می‌بایست سپری می‌شد تا نیما یوشیجی پدید آید و بتواند در افسانه لحظاتی در برابر حافظ بایستد، فقط لحظاتی، و حافظ از جایش تکان نخورد!» که اشاره به سطرهای در افسانه دارد که نیما خطاب به حافظ می‌گوید:
حافظا! این چه کید و دروغی‌ست
کز زبانِ می و جام و ساقی‌ست؟
نالی آر تا ابد، باورم نیست
که بر آن عشق‌بازی که باقی‌ست
من بر آن عاشقم که رَوَنده است.
برخلاف نظر دوستدار باید بگوییم که ما وابسته و ریزه‌خوار گذشتگان خود ازجمله حافظ نیستیم. هیچ ملّتی ریزه‌خوار ادب کانونی خود نیست و در برابر آن «سرکشی» نمی‌کند! آن را دور هم نمی‌ریزد. نکته این است که حافظ با این سطرها قرار نیست از جایگاه خود تکان بخورد. امروز می‌توان گفت مدرنیسم ستیهنده و به‌اصطلاح مادی‌گرای نیما تا آنجا که در سطرهای نقل‌شده از شعر بلند افسانه بازتاب یافته، از شتابزدگی و ساده‌انگاری خالی نبوده است. حافظ را با «نفی و تخریب هرآنچه سنّت است» (شعار مدرنیسم) به‌آسانی نمی‌توان از جا تکان داد، او را که خود پیشاپیش در لحظاتی از شعرش اعتبار دوگانهٔ فانی و باقی را درباب عشق به زیر سؤال برده است:
جهان فانی و باقی فدای شاهد و ساقی
که سلطانی عالم را طفیل عشق می‌بینم
باید گفت که نسبت لفظ و معنا از نگاه پیشینیان بدان سادگی و سرراستی که دوستدار می‌پندارد (لفظ نقالهٔ معنا) نبوده است وقتی این سخنان را در تعریف رابطهٔ لفظ و معنا از زبان بیدل دهلوی در گفتگویی دربارهٔ شعرش می‌خوانیم: «روزی میرزا بیدل را در مجلس نواب شکراالله خان با شیخ ناصرعلی اتفاق افتاد که با هم صحبت کردند و این غزل: نشد آیینه کیفیت ما ظاهر آرایی، نهان ماندیم چون معنی به چندین لفظ پیدایی در میان آمد. شیخ در مطلع آن سخن کرد و گفت: «آنچه فرموده‌اید که “نهان ماندیم چون معنی به چندین لفظ پیدایی” خلاف دستور است، چه معنی تابع لفظ است، هرگاه لفظ پیدا گردد معنی البته ظاهر می‌گردد.» میرزا تبسم کرد و گفت: «معنایی که شما تابع لفظ دارید آن نیز لفظی بیش نیست. آنچه “من حیث هی هی” معنی است به هیچ لفظ درنمی‌آید، مثلاً حقیقت انسان.» دوستدار در خوانش خود از متون گذشته گاه حتا دچار اشتباه می‌شود، مثلاً آنجا که این سخن مولوی را بر باور مولوی در همه‌جا و در سخن زیر به «اصالت هستانی معنی مبرا از زبان» شاهد می‌آورد:
ای برادر قصه چون پیمانه است
معنا اندر آن به سان دانه است
دانه معنا بگیرد مرد عقل
ننگرد پیمانه را گر گشت نقل
در این شعر مولوی از «قصه» سخن می‌گوید نه هر سخنی. معنا در قصه همان نتیجهٔ اخلاقی یا عرفانی یک تمثیل یا قصه است، همان که فردوسی از آن با نام «رمز» در برابر افسانه (سخن دروغ) یاد می‌کند که به هیچ راز و رمزی راه نمی‌برد. در اینجا اما بی‌درنگ باید افزود که، معنای رمز در شاهنامه از مفهوم «معنا» و «نتیجهٔ اخلاقی» در سنّت ادبیات پندآموز بسی فراتر می‌رود. همان مولوی نیز در جایی از شعر خود یکسره از رسانش معنا از راه بیان معمول، زبان دربند دستور و افاعیل، ناامید می‌شود و به دنبال یافتن زبانی دیگر، زبانی بی‌گفت، می‌گردد که با آن با محبوب و از محبوب سخن گوید:
بس بود ای ناطق جان چند از این گفت زبان
چند زنی طبل بیان بی‌دم و گفتار بیا
پیش از یافتن پاسخی برای پرسش دوستدار، اینکه «آیا اندیشه نقاب دارد؟» در معنای فعلِ گشودن درنگی می‌کنیم: «کس چو حافظ نگشود…» فرهنگ لغت در برابر فعلِ گشودن و صورت دیگر آن «گشاییدن» این مترادفات را می‌آورد: بازکردن، روشن‌کردن، توضیح‌دادن، فتوح‌کردن… بیانی دقیق‌تر از معنای این فعل را، در بافتگان context شعر حافظ، می‌توان در بیت زیر دید که مفعول صریح آن «معما»ی جهان است:
حدیث از مطرب و می گوی و راز دهر کمتر جوی
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
شکی نیست که دوستدار در این بیت در مقایسه با بیت «کس چو حافظ نگشود از رخ اندیشه نقاب» تناقضی را در گفتمان شعری حافظ می‌یابد. شعر حافظ از این تناقضات خالی نیست. به این موضوع خواهیم پرداخت. اما در اینجا باید گفت که فعلِ گشودن در شعر حافظ معنای دیگری نیز دارد که در قاموس لغت نمی‌توان لزوماً در مترادفات آن یافت: آغازیدن، آغازکردن، طرحی نو درانداختن… با هرگشودنی ما چیزی را آغاز کرده‌ایم. از وضعیتی به وضعیت دیگری رفته‌ایم. گیسوی یار پس از گشودن دیگر نه همان گیسویی است که بود:
معاشران گره از زلف یار باز کنید
شبی خوش است به این قصه‌اش دراز کنید
با گشودن نقاب از چهرهٔ اندیشه ما اندیشهٔ «دیگر»ی را آغاز کرده‌ایم. اما این نقاب چیست و به‌گفتهٔ دوستدار آیا اصلاً اندیشه نقاب دارد؟
در پاسخ می‌گوییم که آری نقاب دارد و این نقاب خود زبان است. آن زبانی است که به‌قول حافظ گوینده در آن «صنعت» می‌کند تا ناراستی اندیشه را در آن بپوشاند:
حدیث عشق ز حافظ شنو نه از واعظ
اگرچه صنعت بسیار در عبارت کرد
این زبان «عبارت» با اندیشه‌ای که بیانگر آن است، از حقیقت نمی‌گوید، بلکه حقیقت را کتمان می‌کند، و با صنعتگری این کتمان را از چشم ما پنهان می‌دارد. چنین است که در بیت زیر می‌خوانیم که عشق او را، صنعتگر در زبان را، راه دل به اندیشه فروبسته است:
صنعت مکن که هرکه محبت نه راست باخت
عشقش به روی دل در معنی فراز کرد
مشکل اینجاست که کسی که گرفتار نوعی متافیزیک معناست، اگر هم نگاهی به زبان‌شناسی ساختارگرای سوسور داشته باشد، کارکرد زبان را فقط در ساختار دلالی آن خلاصه می‌بیند، درحالی‌که همهٔ آنچه نیروی زبان و به‌ویژه نیروی زبان شعر را برمی‌سازد تنها از سازوکار دلالی signification آن برنمی‌خیزد. ازین‌رو، او که گرفتار این متافیزیک است در برخورد با زبان ادبی (شعر) درنهایت آن را در وجه تمثیلی (آلگوریک alegoric) فهم می‌کند (شاهنامه) و گاه حتا آن را می‌ستاید، اما آنگاه که به وجه باژگویانه (ironic آیرونیک) در زبان شعر می‌رسد، همچون سخن حافظ، به مشکل می‌افتد و آن را عرصهٔ تناقض‌ها، ادعاهایی بی‌اعتبار، بی‌انسجام، با مضامینی معلق میان زمین و آسمان و بازیهای لفظ می‌بیند. ازین لحاظ دوستدار شباهتی عجیب با احمد کسروی پیدا می‌کند که دربارهٔ شعر حافظ می‌گفت، «مقصود حافظ قافیه‌ساختن و غزل‌سرودن بوده نه سخن‌گفتن و معنایی را بازنمودن و این است که شما در غزل‌هایش می‌بینید که هر بیتی در زمینهٔ دیگریست و ارتباط در میان آنها دیده نمی‌شود.» دستاوردهای ارزشمند احمد کسروی را در تحول زبان فارسی با واژه‌گزینی‌هایش و با نوشتن تاریخی سترگ به فارسی پالوده نمی‌توان دست‌کم یا نادیده گرفت، اما این را هم باید گفت که او در پی عقلانی‌کردن زبان بود و سخن معقول را سخنی می‌دانست که معنایی را برساند و ادبیات را تا آنجا سخنی بامعنا می‌دانست که مفید فایده‌ای اخلاقی یا اجتماعی باشد. دوستدار در برخورد با شعر حافظ اما دست‌کم می‌کوشد با زبان و مصطلحات ادبی سخن گوید و ویژگی این سخن را «ایهام» آن می‌داند. ایهام یا سخن دوپهلو اما با باژگویی (آیرونی) تفاوت دارد و همهٔ یکتایی سخن حافظ را نمی‌توان در صنعت ایهام آن خلاصه کرد. باژگویی نه سخن دوپهلو که گونه‌ای تناقض گفتمانی در سخن و گاه آمیخته با ریشخند و تمسخر است. باژگویی سازوکار دلالی زبان را وارونه می‌سازد، بیان چیزی و اراده‌کردن خلاف آن (چیزی به‌کلّی دیگر) است. گونه‌ای سخن به مجاز است، اما مجازی عاری از رشتهٔ علقه‌های مانندگی، مجاورت و نسبت کل و جزء یا جزء و کل و غیره میان معنای حقیقی در رویهٔ سخن و معنایی که در لایهٔ ژرف آن رسانده شده است. بدین مفهوم می‌توان آن را، با وام تعبیری از خود حافظ، گونه‌ای سربسته‌گویی یا سخن سربسته دانست:
سخن سربسته گفتی با حریفان
خدا را زین معما پرده بردار
یا می‌توان آن را بیانی از «معنای نهفته»ای بدانیم که، به‌گفتهٔ داریوش آشوری، «آگاهانه» و «رندانه» در سخن نهاده شده است. سخن حافظ با این ویژگی باژگویانه (رندانه) است که باز هم به تعبیر آشوری نوسانی است میان معانی حقیقی و معانی مجازی کلمات و همین موجب سرگشتگی در فهم معنای شعر او می‌شود.
در سطح لفظ پاره‌جناس‌ها در شعر حافظ شکل ساده‌ای از باژگویی‌اند:
شکنج زلف پریشان به دست باد مده
مگو که خاطر عشاق گو پریشان باش
یا:
به وقت گل شدم از توبهٔ شراب خجل
که کس مباد ز کردار ناصواب خجل
یا
صدهزاران گل شگفت و بانگ مرغی برنخاست
عندلیبان را چه پیش آمد، هَزاران را چه شد
باژگویی در سخن حافظ اما نه‌فقط در رویهٔ سخن و در لفظ که گاه در شکل پیچیدهٔ آن و در لایهٔ گفتمانی یک گزارهٔ شعری رخ می‌نماید، مثلاً در این بیت که شارحان دیوان حافظ را در شرح آن اغلب به دردسر انداخته است:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد!
باژگویی همان بیان «رندانه» شعر حافظ است که مسکوب آن را «تقلید باژگونه اما ساحرانهٔ پدیده‌ها» توصیف می‌کند. بر این سخن مسکوب می‌افزاییم که اما اساس محاکات در شعر حافظ نه بر «تقلید» (بازنمایی) که بر آشکارگی است. باژگویی را اگرچه همچون نوعی از بازنمایی در ساختارهای روایی و نمایشی تعریف و تشریح کرده‌اند، اما در بیان شعری و حتا در زبان گفتار روزمره نیز می‌توان آن را یافت: در شرایطی صعب و ظلمت‌بار در گفتگوی روزمره مثلاً می‌گوییم وضع ازین بهتر نمی‌شود! در بافتی روایی اگر باژگویی تأملی بر جنون از درون جنون (تعبیری از پل دمان) است، در اینجا، و دربارهٔ نمود آن در شعر حافظ می‌توان گفت که تأملی بر حیرت، نه از جایگاه یقین فیلسوف، که از جایگاه شاعر و از درون خود حیرت است. ازین منظر برخلاف تصور دوستدار باید گفت زبان در شعر حافظ خود واقعیت است و نه «واقعیت‌پردازی زبانی» که دوستدار حد اعلای آن را در ادب عرفانی می‌بیند. می و ساغر و گیسوی یار در شعر حافظ پیش از آنکه چیز دیگری باشند و مفهومی‌عرفانی را بازنمایند خود می و ساغر و گیسوی یار هستند. اگر «رمز و رازی» در آنها هست، این راز آشکار و این رمز گشوده است در عین پوشیدگی و فروبستگی. اگر چنین نبود دیوان حافظ با مروری در مفاهیم عرفانی شرح‌داده‌شده در «گلشن راز» یکبار و تا همیشه رمزگشایی می‌شد و دیگر نیازی به خواندن و بازخواندن آن نمی‌بود.
چنانکه اشاره شد دوستدار نیز همچون کسروی سخن تمثیلی شاهنامه را می‌فهمد و هم ستایش می‌کند. اما همین سخن حماسی را نیز بی‌آنکه شناختی از محاکات آن داشته باشد (و این را به جرأت می‌توان گفت) صرفاً بر مبنای خوانشی شخصی در برابر تراژدی یونانی می‌گذارد و بر تنزل مقام و ارزش آن حکم می‌دهد، چراکه به‌گفتهٔ او «نمایشنامهٔ تراژدی برای سرگرمی بینندگان نوشته و اجرا نمی‌شود، بلکه وسیله‌ای است برای اندیشه‌ورزی جمعی مختص به آتنی‌ها.» گویا آتنی‌ها هرگونه حظّ و التذاذی هنری را به هنگام تماشای تراژدی یا کمدی بر خود حرام می‌دانستند و صرفاً در افکار عمیقی فرومی‌رفتند یا آنکه خواندن شاهنامه صرفاً نوعی تفریح و سرگرمی در قهوه‌خانه‌ها بوده است. دوستدار، گرفتار در متافیزیک معنوی خودساخته، در سخن «نازپروده» حافظ تاریخیت مستتر در آن را نمی‌بیند و نمیگیرد. برخلاف خوانش او باید گفت که سخن «خویشگو» و عرفان‌زدهٔ حافظ آکنده از تاریخیتی است که در کمتر متن کانونی شعر فارسی می‌توان یافت. می‌توان این تاریخیت را در شعر حافظ مادیتی دانست که از معنویت ادب عرفانی به‌کلّی فاصله میگیرد. این تاریخیت در هر کلمه‌ای از شعر حافظ حضور دارد یا به سخن دیگر کلمات با همهٔ دلالت تاریخی یا بارهای تاریخی خود به ساحت شعر او فراخوانده شده‌اند. چنین است که شعر حافظ آکنده از «یادایاد» زبان است. تاریخیت در اینجا نه به‌معنای اشاره به وقایع تاریخی روزگار شاعر (که البته در دیوان به چنین اشاراتی نیز برمی‌خوریم) بلکه در بینامتنیت آشکار و پنهان سخن حافظ است که نمود پیدا می‌کند. این بینامتنیت یا این یادایاد سرچشمهٔ دیگری است که زبان شعر حافظ نیروی خود را از آن میگیرد. در این بینامتنیت، واقعه نه یک رخداد خاص و یکهٔ تاریخی که صورتی از مطلق یک رخداد تکرارشونده در گذشته و حال و آیندهٔ خوانندهٔ شعر را به خود میگیرد:
شاه ترکان سخن مدعیان می‌شنود
شرمی از مظلمهٔ خون سیاووشش باد
یا به‌صورت بینامتنیتی دیگر با اشاره به رخدادی تمثیلی از یک متن ادبی که بیانگر غفلتی تاریخی و تکرارشونده حتا در روزگار ما بوده است:
ای کبک خوش خُرام کجا می‌روی؟ بایست
غَرّه مشو که گربهٔ زاهد نماز کرد
این ویژگی مهم و یکتای سخن حافظ گاهی به‌صورت گفتگویی آشکار میان متن شعر او با شاهنامه رخ می‌نماید:
قدح به شرط ادب گیر زان که ترکیبش
ز کاسهٔ سرِ جمشید و بهمن است و قباد
چه می‌توان دربارهٔ برداشت دوستدار گفت که این گفتگو یا این بینامتنیت آشکار یا گاه پنهان را «سنخیتی کاذب» میان سخن حافظ و سخن فردوسی قلمداد می‌کند؟ وقتی ذهن معتاد متافیزیک معنا باشد جای تعجب نیست که در این باره بگوید،«… حتا الهام‌های حافظ از فردوسی که ناچیز هم نیستند، حاکی از سنخیت کاذبی است که باید حافظ میان عوالم خود و عالم فردوسی دیده و احساس کرده باشد.»
۶
زلف کلمات
دوستدار در این‌گونه برخورد با متن ادبی تنها نیست. این برخورد را می‌توان در میان بعضی دیگر از اهل معنا (فلسفه) نیز دید. بخشی از نیروی مؤلف در صفحاتی از کتاب شبه‌زبان و شبه فرهنگ… صرف مجادله با داریوش شایگان شده که باید گفت او نیز در خوانش فلسفی خود از شعر حافظ در کتاب اقالیم حضور به گونه‌ای دیگر گرفتار در متافیزیک معناست. این بدین معناست که در هردو این خوان‌شها آنچه کمتر به نظر آمده، یا اصلاً نیامده، شعریت یا به مفهومی‌گسترده‌تر ادبیت سخن حافظ است. دوستدار در نقد شایگان می‌کوشد که از سخنان او «روح»زدایی کند و در این باره می‌گوید، «مگر معنی در شعر حافظ خارج از قواعد زبانی در سخن پدید می‌آید که فهمیدنش را باید مشروط به طنین لرزاننده در ارتعاشات معنایی آن در روح کرد؟ فقط روح‌های ارتعاش‌پذیر شعر او را میگیرند و می‌فهمند؟» از نشانه‌های متافیزیک معنا چنانکه پیشتر اشاره شد، این است که از منظر شخص گرفتار به این عارضه در سخن معنا همان است که فقط «خود» او از آن درمی‌یابد، و سخن بی‌معناست آنگاه که او «خود» در آن معنایی نمی‌یابد. اندکی پیشتر دوستدار این پرسش را طرح می‌کند که «حافظ اگر متفکر نیست چیست؟» در پاسخ این پرسش نخست باید ببینیم چه نسبتی میان شعر و اندیشه برقرار است که پرداختن بدان از حوصلهٔ این مقال خارج است. خود او نیز وقتی به تعریفی از اندیشه در شعر حافظ می‌رسد پاسخ را به وقت دیگر و جایی دیگر موکول می‌کند. در اینجا به دو خوانش دیگر از حافظ که یکی از آنها از اتفاق به بیت مورد بحث پرداخته (شاهرخ مسکوب)، اشاره می‌کنیم و می‌گذریم.
می‌توان با داریوش آشوری موافق بود که حافظ را شاعری «اندیشه‌گر» می‌خواند. این نیز یکی دیگر از ویژگی‌های یکتای شاعری اوست که مفاهیم و چیزهای جهان به‌یکسان مفردات شعرش را برمی‌سازند. با وامی از هایدگر می‌توان گفت که اما برخلاف فیلسوف او به سراغ اندیشه نمی‌رود، بلکه این اندیشه است که به سراغ او (شاعر) می‌آید. شاعر نه با زبان که در زبان می‌اندیشد و به گفتهٔ آشوری این اندیشیدن جز با قدرت و آفرینندگی در رفتار شاعر با زبان دست‌یافتنی نیست. با منطق درونی کلام خود و نگاهی ژرف‌نگر است که شاعری همچون حافظ کوشش در معناکردن جهان دارد. می‌توان گفت که این رفتار شاعری همچون حافظ اندیشیدن در زبان است و نه با زبان. فرق سخن او با سخن ناظمان اندیشه در همین نکته است… از نگاه آشوری با تأمل بر این رفتار است که می‌توان به سازگاری و پیوستگی سازمایه‌های شعر حافظ اعم از نمادها و اسطوره‌ها و استعارات و مجازات پی برد و از این راه به «بن‌انگاره» منطقی اندیشه و جهان‌بینی او رسید. همچنین می‌توان هم‌صدا با آشوری گفت که آری، حافظ در شعرش، «داعیهٔ اندیشیدن دارد.» اما باید افزود که منطق درونی این اندیشه با منطق اندیشهٔ فیلسوفانه، آن‌گونه که دوستدار مد نظر دارد، یکی نیست. این اندیشه برخلاف اندیشهٔ منطقی فیلسوف (متفکر) نه به پرسشی که خود پیشاپیش برنهاده قصد پاسخ‌گویی دارد و نه همچون دانشمند بر آن است که به پرسش‌هایی پاسخ دهد که جهان در برابر او گذاشته است. این اندیشه باز هم به‌گفتهٔ آشوری در قالب نوعی رفتار با زبان تفسیر خود را به جهان هستی می‌دهد و با این کار به بی‌معنایی زیستن در چنین جهانی معنا می‌بخشد.
اندیشه را به‌گفتهٔ شاهرخ مسکوب با سخن (زبان) می‌اندیشند، «بدون سخن اندیشه خوابی است بدون رؤیا». می‌پرسیم چگونه است که حافظ در بیت یادشده مدعی است که نقاب از چهرهٔ اندیشه برگرفته است؟ دوستدار حق دارد بپرسد که چگونه می‌توان از رخ اندیشه نقاب برگرفت؟ و مگر اندیشه نقاب دارد؟ پاسخ این است که حافظ بر این کار در خود سخن اهتمام کرده است: با شانه‌زدن زلف سخن (کلمات)… زلف و گیسو از استعاره‌های تکرارشونده در شعر حافظ هستند. به‌تعبیر مسکوب زلف (گیسو) استعاره‌ای از تاریکی و پریشانی جهان شاعر است و بیفزاییم که همچنین دستگیر و پناهگاه شاعر در جهان مشوش پیرامون او. با شانه‌زدن بر زلف سخن (رفتار شاعرانه با زبان) و نه با به‌کاربردن زبان همچون یک وسیله، این جهان مشوش را می‌کوشد که به سامان بیاورد تا «روشنی اندیشه بدمد» تا رازی از «عالم غیب» آشکاره گردد. در زبان شعر حافظ اما این زلف، این بافهٔ عطرناک و گره‌گیرگیسوی نگار چیزی ملموس است و پیش از آنکه بر مفهومی مفروض یا معینِ به‌اصطلاح عارفانه‌ای دلالت کند، بر خود دلالت می‌کند. رازی در پیچ‌وخم آن هست که در کمال زیبایی و عطرناکی آن آشکاره است و از همین روست که یک «معما» است. رازی که هم راز است و هم راز نیست. گیسو و متعلق آن زلف را می‌توان در سخن باژگوی حافظ بیانی از همین پوشیدگی در عین آشکارگی دانست. اندیشهٔ شاعرانه برخلاف برداشت دوستدار هدف و غایتش حل هیچ «بغرنج»ی نیست. کار شاعر آشکارکردن همین راز آشکار است که دیده می‌شود، اما به بیان درنمی‌آید و هر تجربه‌ای از آن به‌گفتهٔ خود حافظ «ورای حد تقریر» است. این کار حافظ، به سخن دیگر، آشکارکردن و به یاد ما آوردن زلفیت خود زلف است و در این رخداد آشکارگی است که به‌گفتهٔ مسکوب «… نوری تازه از روشنی بر منشور جهان می‌تابد، و رنگی دیگر بدان می‌دمد. سپیده‌ای تازه جوانه می‌زند و چیزها مثل نیلوفری که از مرداب برآید، از خواب دیگری برمی‌دمند تا شنیده و دیده شوند.» در این آشکارگی، در این گشایش، کبرهٔ زبان از زبان زدوده می‌شود و کلمات بار دیگر، و ازنو، به درخشش درمی‌آیند. نقاب از اندیشه در زبان برگرفته می‌شود تا راه معنایی «دیگر»، اندیشه‌ای «دیگر»، به دل گشوده شود.
این سخن شعری نه بیانی از «حقیقت» که در شعریت خود مصداقی از چیزی است که بهترین تعریف را دربارهٔ آن می‌توان از زبان هایدگر نقل کرد: رخدادی از حقیقت… این سخن اگر برای دوستدار «خویشگو» است، اما، از نگاه مسکوب، آری این سخن خویشگو است، اما فریبی بس خوش است. این سخن خویشگو ما را با بازیهای خود فریب می‌دهد نه آنکه سر عقل آورد. فریب می‌دهد چراکه عرصهٔ مغازلهٔ شوخ دال‌ها با یکدیگر است. مشکل بتوان برای هر دال مدلول (معنا)ی مقدر یافت. نسبت منطقی لفظ و معنا در این سخن، در بازی فریبندهٔ دال و مدلول با یکدیگر به هم می‌ریزد؛ هر کلمه پیش از آنکه معنایی حقیقی را افاده کند، در همنشینی با دیگر نشانه‌ها (کلمات) در چارچوب غزل خود را همچون یک نشانه از پیکرهٔ زبان برمی‌کشد تا تاریخ خود را به رخ کشد: یادایاد زبان (به تعبیر مسکوب). این هم هست که در این بازی، در این فریب خوش، به‌گفتهٔ مسکوب، راهی به آزادی هست، «… انسان فریفتهٔ ابدی آزادی است. در بازی شعرْ آزادی هستی می‌پذیرد، و آدمی‌از دروغ و ستم و مرگ از تنگنای مکان و از شتاب زمان، از زندان می‌گریزد.»
و در آخر و به کوتاه سخن می‌توان در پاسخ دوستدار گفت که شعر آنگاه آغاز می‌شود که زبان از اندیشیدن بازمی‌ماند.
۷
در پایان سخن
گفته‌اند آنچه امروز از آرامش دوستدار به‌جا مانده پرسش‌هایی است که طرح کرده و با طرح این پرسش‌ها بنیادهای اندیشگی ما را به‌شدت تکان داده است. اما آیا همهٔ پرسش‌های او به‌درستی طرح شده‌اند؟ و آنچه پیش از پرسش او را به طرح پرسش واداشته امروز برای ما جای پرسش ندارد؟ در این مقال کوشیدیم برخورد دوستدار را با زبان فارسی و به‌ویژه زبان شعر به کوتاه‌ترین سخن بررسیم و تا آنجا که ممکن بود به پیش‌فرض‌ها و برداشت‌ها و داوری‌های قاطع و گاه نادرست او در زمینهٔ زبان به‌طور کلّی و زبان ادب فارسی به‌خصوص بپردازیم. آنچه در این مقال همچون «مشکل دوستدار» طرح کردیم تنها به خود او منحصر نمی‌شود. ردّ یا بازتولید این مشکل را می‌توان به‌ویژه در این روزها در برخوردهای خام و زمان‌پریشانهٔ پاره‌ای نوکیسگان نظری با ادب کلاسیک فارسی هم دید که در برابر آنها فقط باید پوزش‌خواهانه توضیح داد که آری، هم حافظ و هم سعدی و پیش از آنها فردوسی به کُرویت زمین اعتقادی نداشتند و این خورشید بود که در برابر چشم آنها هر بیست‌وچهار ساعت یکبار به دور زمین می‌گشت!..
نقد دوستدار از کلّ فرهنگ ایرانی در کتاب‌های دیگرش در این کتاب نیز پی گرفته شده است. در اینجا می‌کوشد برای آنچه به تعریف او «امتناع تفکر» همچون ویژگی تاریخی فرهنگ ایرانی است، مصادیقی در جمود و نارسایی زبان فارسی و انحطاط ادب شعری در این زبان پیدا کند و بر آن بتازد. اگر همچون جواد طباطبایی نخواهیم بگوییم که در تحلیل نهایی تز «امتناع از تفکر» دوستدار در نقد فرهنگ ایرانی دعوت به یک خودکشی جمعی است، می‌توانیم بگوییم که در امیدوارانه‌ترین حالت دعوتی به اندیشیدن است. اما این تز یا روایت او از تاریخ فرهنگ ایرانی گرفتار تناقضی سرگردان‌کننده است. اگر هدف دوستدار از طرح این تز دعوت به اندیشیدن و ازین راه دگرگون‌کردن فرهنگ ایرانی است، چگونه می‌توان این فرهنگ را دگرگون کرد، و به‌اصطلاح ازنو زایانید؟ درحالی‌که او خود پیشاپیش مرگِ این فرهنگ را اعلام کرده و در خوارداشت مردهٔ آن هم از هیچ نکته‌ای فروگذار نکرده است. آسیب‌شناسی او از فرهنگ ایرانی درواقع کالبدشکافی جسد این فرهنگ است. جای یادآوری دارد این گفتهٔ اسلامی‌ندوشن که هر تحولی، هر نوزایشی در یک فرهنگ در «زی تاریخ» رخ می‌دهد. او که برخلاف دوستدار هیچ داعیهٔ تفکر فلسفی نداشت به‌درستی می‌گوید، «… باید آن‌قدر مایهٔ حیاتی در یک ملّت باشد که بتواند اکسیر نوشوندگی را در خود بزایاند، نوشوندگی از زی تاریخ بیرون رفتن نیست، با اقتضای زمان هماهنگ‌شدن است. خود بودن و دگر بودن مدام…» فرهنگ در گورستان شکل نمیگیرد.
دوستدار خواستار برداشتن گامی به یاری اندیشیدن در شناخت «چیستی» خود است، اما او این خود را از خویشتن خالی می‌کند. خواستار خود «دیگر»ی است، اما آن را در فقدان حافظه می‌خواهد و در ورای تاریخ می‌جوید. اگر هدف او را از طرح پرسش‌های بنیان‌فکن دعوتی به اندیشیدن بدانیم، این پرسش بی‌درنگ پیش می‌آید که در محکومیت جبری زبان فارسی به ویرانی در بنیاد، نارسایی، نااصلی و نازایی، پس با چه زبانی می‌توان اندیشید؟ در چه زبانی باید اندیشید؟
لاوال-تابستان ۲۰۲۲
تلگرام
