لوگو مجله بارو

بابل: از کتابخانه تا باغ

بابل: از کتابخانه تا باغ

تابستان ۸۷

 

«کتابخانه‌ی بابل» داستانی است درباره‌ی یک کتابخانه که هر یک از کتاب‌های آن، خود، کتابخانه‌ای است. در هر کتاب می‌توان خود کتابخانه‌ی بابل را از منظری خاص مشاهده کرد و به تبعِ آن در این کتابخانه دوباره همان کتاب را بازشناخت: کتابخانه‌ای در یک کتاب که خودِ آن کتاب در آن کتابخانه وجود دارد و … تا بی‌نهایت. این مسئله در مورد خود داستان‌های بورخس نیز صادق است. هر یک از آن‌ها به شکلی واضح خودشان را به شکلی مبهم تمامِ داستان‌های دیگر را نمایان می‌کنند. باید دید که این داستان‌ها یا منتخبی از آن‌ها – که می‌توان فهرست‌های متفاوتی از آن ارائه داد – چگونه در آنِ واحد هم نمایاننده‌ی «کتابخانه‌ی بابل»اند و هم «باغ گذر‌گاه‌های شاخه‌شاخه» را نمایش می‌دهند. این دو داستان، صرفاً برای این تفسیرِ خاص، اصلی و بنیادی‌اند و می‌توان نشان داد که هر یک از داستان‌های دیگرِ بورخس، چگونه نمایاننده‌ی هر داستانِ دیگری هستند. اما هدفِ این فصل و در مختصاتِ تفسیر ارائه‌شده از «کتابخانه‌ی بابل» ساختنِ زنجیره‌ای از داستان‌ها و حاشیه‌هایی است که «کتابخانه‌ی بابل» را به «باغ گذرگاه‌های شاخه‌شاخه» و یا به عبارتِ کلی‌تر، هستیِ بالقوه را به چارچوبِ فعلیت‌یابیِ آن پیوند می‌زند. این زنجیره نشان خواهد داد که چگونه بحث درباره‌ی کلیت و تمامیتِ هستی در «کتابخانه‌ی بابل» به بحث درباره‌ی هر یک از اجزایِ بالفعلِ آن، در «باغ گذرگاه‌ها …» پیوند می‌خورد و تصویری کلی – هر چند ناقص – از جهانِ داستانیِ بورخس ارائه می‌دهد.

 

۱- الف:

تمامِ کتاب‌های کتابخانه، حاصلِ ترکیبِ نمادهای نگارشیِ مشخصی هستند. هر کتابِ تازه‌ای که زاده می‌شود، چیزی نیست جز تحققِ روایتی از «گذشته‌ی مطلق» کتابخانه. گذشته‌ای که از طریقِ ترکیباتِ متفاوتِ الفبا محقق می‌شود. تنها اشتراکِ بینِ بی‌شمار کتابِ کتابخانه همین نمادهای الفبایی‌اند. همین‌ها هستند که به کتاب، امکانِ نمایش کل هستی و گذشته به شکلی مبهم و بالقوه، و قسمتی از آن را به شکلی واضح و بالفعل می‌دهند. در نتیجه اگر گذشته‌ی مطلقی هم وجود داشته باشد – که دارد – باید از طریقِ همین نمادهای الفبایی منتقل شود. این گذشته در جایی نهفته نیست جز همین نمادها و حروف. الفبا از ابتدا با کتابخانه بوده و عنصر برسازنده‌ی کتابخانه است. بنابراین قدمتِ الفبا و در نتیجه، ابدیت‌اش، مانند قدمت و ابدیتِ کتابخانه نامتناهی است. تمامِ هستی، هر چه آن‌چه که می‌توانسته باشد و هست و خواهد بود، پیشاپیش در همین حروف به شکلی بالقوه وجود دارد. چرا که هر وجودی – هر کتابی – از خمیرمایه‌ی همین نمادها شکل می‌گیرد. بنابراین کل هستی می‌تواند حتی در یک «الف» هم نهفته باشد. چیزی که قسمتی از داستانی به همین نام، درباره‌ی رؤیتِ آن است: «قطر الف شاید به دو یا سه سانتی‌متر هم نمی‌رسید اما فضای جهان، درون آن جا گرفته بود، بی‌آن‌که کوچک شود. هر چیزی، چیزهای بی‌شمار بود، زیرا می‌توانستم آن‌را از تمامِ زوایای جهان هستی به وضوح ببینم» (الف، 195). الف، به منزله‌ی یک حرف الفبا، تمامِ هستی را در خود جای داده است. آن‌چه بوده و هست و خواهد بود و تمامِ این‌ها از بی‌شمار زاویه‌ی ممکن. الف، نامتناهی و در نتیجه مطلق است. اطلاقِ الف، مانع از اطلاقِ مابقیِ حروفِ الفبا نیست چرا که هر یک از آن‌ها تمامِ آن‌هاست و کلِ الفبا هر یک از حروف. مانند تمثیل آلن دو لیل، هر یک می‌تواند مرکز کره‌ای باشد که سطح‌اش دست‌نیافتنی است یا بنابر تمثیل عطار، هر یک از آن‌ها یکی از سی مرغ و در عینِ حال خود سیمرغ است: «من چطور می‌توانم آن الف بی‌نهایتی را شرح دهم که حافظه‌ی حقیر من به زحمت می‌تواند آن را در خود جای دهد؟ عارفان در چنین موقعیت‌هایی از گنجینه‌ی نمادها و نشانه‌هایی رمزی بهره برده‌اند تا الوهیت را شرح دهند یا از خدا یاد کنند. یک عارف ایرانی از پرنده‌ای سخن می‌گوید که به نحوی همه‌ی پرنده‌هاست؛ آلن دو لیل از کره‌ای سخن می‌گوید که مرکز آن همه جاست و محیطش هیچ‌جا نیست» (194). الف یکی از اجزای الفبا و در عینِ حال خود الفباست، یکی از اجزای هستی و در عینِ حال کلِ هستی. الف نمایاننده‌ی همه چیز است: «دریای پرجنب‌وجوش … طلوع و غروب خورشید … تار عنکبوتی نقره‌ای رنگ … دانه‌دانه‌ی شن‌های تمام صحراها … خانه‌ای ییلاقی در اروگوئه … یک اصطرلاب ایرانی … شب و روز هم‌زمان … کره‌ی زمین در الف و الف در کره‌ی زمین و یک‌بار دیگر کره‌ی زمین در الف …» (195و196). عظمتِ نامتناهی و مطلقِ کتابخانه نه تنها در یک کتاب، بل‌که در یک حرف نیز نهفته است. حافظه‌ی الف، حافظه‌ای نامتناهی است: گذشته‌ی مطلقِ هستی.

اطلاقِ الف، دلیلِ بی‌زمانی و بی‌مکانیِ آن است در حالی که هر روایتی از الف – که تمامِ کتبِ کتابخانه را شامل می‌شود – متوالی و در نتیجه زمان‌مند و مکان‌مند است: «همه‌ی آن‌ها در یک نقطه قرار داشتند، بدون تداخل و بدون تقابل و انطباق بر روی هم. هر آن‌چه چشم من می‌دید هم‌زمان و متقارن بود و هر آن‌چه من می‌نویسم، پشت‌سرهم و متوالی است، زیرا زبان متوالی است» (194). نهفتگیِ مطلق و بالقوگیِ محض هستی صرفاً توده‌ای بی‌کیفیت و نامتعین نیست که صورت، یا صوری از بیرون آن‌را شکل دهد – چرا که بیرونی در نامتناهی وجود ندارد – بل‌که مجموعِ مطلق تمامیِ کیفیات و تعین‌های ممکن است. هر صورتی که در هستی وجود دارد از درونِ همین نهفتگیِ مطلق بالفعل و متعین می‌شود. هستی در اطلاق و لایتناهیِ خود امری مطلقاً مکیف و متعین است و از هیچ‌جا غیر از درونِ خود شکل نمی‌پذیرد. به همین معناست که جهان با تمامِ کیفیات‌ و صورش در الف قابل رؤیت است. اما هر روایتی از الف، از جمله خودِ این داستان درباره‌ی آن، امری زبانی، و در نتیجه متوالی و زمان‌مند است. حروف پشتِ سرهم و در یک ترتیبِ زمانی و مکانی چیده می‌شوند تا کلمات را به وجود آورند و به همین منوال کلمه‌ها، سطرها را و سطرها صفحات را و … تا بی‌نهایت. در نتیجه هر روایت – هر کتاب – تنها می‌تواند قسمتی از الف را بالفعل کند و به وضوح نشان دهد حال آن‌که تمامیِ آن‌را به شکلی مبهم در خود نهفته دارد. روندِ شکل‌گیریِ هر جزء از هستی – هر کتاب – به همین صورت است: هر جز در حالِ چیده‌شدن در زمان و مکان، صورتی از صورت‌های درونِ خود را بالفعل می‌کند و با پیش‌رفتنِ زمان و مکان و توالیِ حروفِ سازنده‌ی آن، صورتی دیگر بالفعل می‌شود و این روند در یک زمان و مکانِ خطی تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. تغییر هر جزءِ هستی عبارت است از فعلیتِ تعدادی صورت در یک توالیِ زمانی، از بی‌نهایت صورت و کیفیتِ نهفته در درون‌اش. با این اوصاف هر کتاب، شاخه‌ای از فعلیتِ بی‌نهایت‌صورتِ موجود در هستی است. کتاب‌ها شاخه‌های واگرای کتابخانه‌اند که به شکلی شبکه‌ای و تا بی‌نهایت از هسته‌ی مطلق و ازلی-ابدیِ کتابخانه – همان گذشته‌ی مطلق، «الف» – ناشی می‌شوند. فرایندِ ترکیب در واقع فرایندِ چینش در یک توالی، یا همان فرایندِ انشعاب شاخه‌هاست. خودِ الف، به واسطه‌ی اطلاق و بی‌پایانی‌اش، متوالی و ممتد نیست. اما شاخه‌هایی که از آن منشعب می‌شوند، لاجرم زمانی و مکانی‌اند چرا که این شاخه‌ها – کتاب‌ها – چیزی نیستند جز چینشِ متوالیِ حروف و کلمات. بنابراین راویِ الف، هرقدر هم زبان‌آور و خطیب، تنها می‌تواند روایتی ناقص از الف ارائه دهد به این دلیلِ ساده که ابدیتِ بی‌زمان و مکان و نامتناهی، در یک کتابِ متناهی، به صورتی تمام و کمال بالفعل نمی‌شود و نهفته می‌ماند. به همین دلیل است که فهرست روایت‌شده از چیزهایی را که راوی در الف دیده، می‌توان با بی‌نهایت فهرستِ ممکن جای‌گزین کرد. هر فهرست، یک شاخه‌ی منشعب از لایتناهیِ مطلق الف است: صورت‌هایی بالفعل‌شده از بی‌نهایت کیفیتِ موجود در الف. چنین است معنای این عبارت که «الف نماد اعدادی است که کل آن بزرگ‌تر از هر یک از اجزایش نیست»: اگرچه هر جز، قسمتی از کیفیت کل را بالفعل می‌کند و نمایش می‌دهد اما تمامیتِ کل پیشاپیش در هر جزء حضور دارد. هر یک از شاخه‌ها – حتا سکه‌ای 25 سنتاوی به نام «ظاهر» – در نهایت اشاره‌ای به کل هستی مطلق است.

 

۲- ظاهر

مفهومِ کلی «نام»ی است که مصادیقِ جزیی‌اش در آن مندرج‌اند و هر یک از آن‌ها در فردیت و یگانگیِ خود، عضو مجموعه‌ای از فردهایِ دیگر است که مشمولِ اطلاقِ این نام می‌شوند. به واسطه‌ی همین نام است که تمامی این جزیی‌ها – مصادیقِ یک مفهومِ کلی – با یک‌دیگر مرتبط می‌شوند. مجموعه‌ی – احتمالاً نامتناهی – تمامی این مصادیق، در این نام گرد هم می‌آیند و هر یک از آن‌ها به واسطه‌ی حملِ این نام بر آن، تمامِ مصادیق دیگر را از زاویه‌ای خاص و یگانه نمایش می‌دهد. «سکه» مفهومی کلی است که تمامِ سکه‌های بی‌شمار تاریخ، چه آن‌ها که بوده‌اند و چه آن‌ها که خواهند بود در آن مندرج‌اند و هر یک از این سکه‌ها، در عین فردیت و یگانگی خود، به واسطه‌ی داشتنِ نام «سکه»، تمامی سکه‌های دیگر را بازمی‌نمایاند و نشان می‌دهد: «هیچ سکه‌ای نیست که نماد همه‌ی سکه‌هایی نباشد که در سراسر تاریخ و افسانه، به طورِ بی‌پایان جلوه کرده‌اند و درخشیده‌اند. به سکه‌های نقره‌ی شارون اندیشیدم؛ به سکه‌هایی که بلیزاروس به عنوان صدقه از این و آن گدایی کرد … به سی سکه‌ی نقره‌ی یهودا … به سکه‌ی عهد دقیانوس که یکی از اصحاب کهف عرضه کرد … به شصت‌هزار سکه‌ای که هر سکه‌اش برای بیتی از یک حماسه‌ی پهلوانی بود و چون سکه‌ها نقره بودند و نه طلا، فردوسی آن‌ها را به سلطان بازگرداند … به سکه‌ی طلایی که لویی شانزدهم فراری را در نزدیکی وارن لو داد و …» (ظاهر، 128). تمامی سکه‌های واقعی و افسانه‌ای به واسطه‌ی «سکه‌بودن» در یک سکه – حتی در سکه‌ای بی‌ارزش مانند «ظاهر» – مندرج‌اند و این سکه تمامِ آن‌ها را از منظری خاص بازمی‌نمایاند. مانند یک شهر که می‌توان آن‌را از بی‌شمار زاویه – زاویه‌ی دید تمامِ اجزای شهر – بازنمایی کرد، مفهوم سکه نیز از زاویه‌ی دید هر سکه‌ی خاص قابلِ بازنمایی است. به این صورت، تمامِ سکه‌ها در هر سکه‌ای درج شده‌اند.

اما مسئله به همین‌جا محدود نمی‌ماند. هر سکه، حتی به واسطه‌ی نام‌اش، تنها با سکه‌های دیگر در ارتباط نیست. سکه در مکانی و توسط کسانی ساخته‌شده، راهی را طی کرده و از دستی به دست دیگر رسیده است و در نهایت می‌توان آن‌را با چیز دیگری معاوضه کرد: «پول می‌تواند شبی باشد در گلگشت بیرون شهر، یا یک ملودی از برامس، یا نقشه‌ها، یا شطرنج، یا قهوه، یا سخنان اپیکتتوس که تحقیر طلا را تعلیم می‌دهد یا …» (128). یک سکه به واسطه‌ی ملودی یا قهوه‌ای که می‌توان در ازای‌اش به دست آورد، با چیزهایی غیر از سکه هم مرتبط می‌شود. قهوه‌ای که به ازای سکه می‌توان آن‌را نوشید، در مزرعه‌ای عمل آمده و توسط دست کارگرانی چیده شده، کارگرانی که والدینی داشته‌اند و فرزندانی که با زمین‌های دیگر مرتبط بوده‌اند یا خواهند بود و … . می‌توان این سلسله را تا بی‌نهایت ادامه داد. شبکه‌ای زنجیره‌وار از علت و معلول‌هایی که در نهایت کل هستی را در بر می‌گیرند. «ظاهر» به منزله‌ی یک سکه در نهایت با یک برندی معاوضه می‌شود و حداقل در این زمان مشخص – زمان داستان – از این طریق با کل هستی مرتبط می‌شود نه طریقی دیگر. ظاهر به واسطه‌ی مکان و زمانی که در آن قرار گرفته و چیزهایی که با آن‌ها در ارتباط است در نهایت به یک برندی تغییر صورت می‌دهد و نه یک قهوه، نقشه، شطرنج، یا یک ملودی. فردیتِ ظاهر و در واقع «ظاهربودن» ظاهر، به توالیِ همین صورت‌هایی است که می‌پذیرد و این توالی قطعاً با توالی صور هر سکه‌ی دیگری متفاوت است. اما فردیتِ ظاهر چندان اهمیتی ندارد چراکه اگرچه این سکه در نهایت چند صورتِ محدود را بالفعل می‌کند اما تمامِ صورِ ممکن – قهوه‌بودن، شطرنج‌بودن، کتاب‌بودن و … – پیشاپیش در آن مندرج‌اند و به واسطه‌ی همین اندراج و تسلسل شبکه‌ی علّی و معلولی این صور، ظاهر، نامتناهی است و در نتیجه نمودار و «ظاهر»ِ کل هستی، و این برای هر چیز دیگری در هستی صادق است: «تنیسون زمانی گفت که اگر ما بتوانیم فقط یک گل سرخ را درک کنیم، می‌توانیم بدانیم چه کسی هستیم و جهان چیست. شاید او می‌خواست بگوید هر چیزی – هر قدر هم حقیر باشد – نمی‌تواند به تاریخ جهان و تسلسل بی‌نهایت علت و معلول وابسته نباشد. شاید او می‌خواست بگوید که تمامی جهان مرئی، در هر تصویری پدیدار است» (135).

نه تنها یک کتاب از کتابخانه به واسطه‌ی کتاب‌بودن‌اش، و نه تنها یک حرفِ الفبا به واسطه‌ی قدیم‌بودن‌اش، که هر چیز در هستی – هرقدر هم حقیر و ناچیز – به واسطه‌ی شکل‌گرفتن‌اش از حروف الفبا و اندراج‌اش در روایاتِ متفاوتی که در نهایت به یک شبکه‌ی علّی و معلولیِ نامتناهی منجر می‌شود، شامل و بازنمایاننده‌ی کل هستی و گذشته‌ی مطلق جهان است: هر جزءِ هستی می‌تواند «ظاهر» باشد. ظاهر در نهایت قسمت کوچکی از این هستی نامتناهی را بالفعل می‌کند و نشان می‌دهد (به دستِ راویِ داستان رسیدن، معاوضه‌شدن با یک برندی، نصیبِ این یا آن فروشنده یا خریدارشدن، تبدیل‌شدن‌اش به قهوه، شرکت‌اش در متن داستان «ظاهر» یا این متن و …) اما مهم این است که این صورت‌های محدود، در کنارِ تمامِ صورت‌های نامتناهیِ دیگر پیشاپیش در آن مندرج‌اند و به این ترتیب، ظاهر، در عین این‌که یک سکه‌ی معمولیِ جزیی است، کل جهان نیز هست: یک گذشته‌ی مطلق و یک آینده‌ی نامتناهی و پیش‌بینی‌ناپذیر چرا که معلوم نیست که در آینده، کدام‌یک از این بی‌شمار صورتِ مندرج در این سکه، بالفعل خواهند شد: «پول، زمان پیش‌بینی‌ناپذیر است، زمان برگسونی است» (128).

ظاهر، مانند «الف»، همان کتابخانه است. نه‌تنها به واسطه‌ی ارتباط با کتاب‌های موجودی مانند شاهنامه، اسرارنامه‌ی عطار، گلشن راز شبستری، کتاب‌های تنیسون و برگسون و شوپنهاور، انجیل و تمامی کتاب‌های دیگری که در این داستان نام برده می‌شوند، بل‌که به دلیلِ رابطه‌اش با تمامِ روایات و کتاب‌هایی که در موردِ هر سکه‌ی دیگر و هر جزء از هستی وجود دارد و روزی ممکن است نوشته شود یا نوشته نشود. حولِ هر چیزِ کوچک در این هستیِ نامتناهی، روایات و به تبعِ آن کتاب‌هایی بی‌شمار وجود دارند که بودنِ آن چیز را ممکن می‌کنند و شکل می‌دهند. در واقع هر جزءِ هستی یک کتابخانه است. هستی و تمامِ حالات‌اش، چیزی نیست جز یک مکتوب. مکتوبی بی‌پایان که در هر جا می‌توان آن‌را قرائت کرد. قرائتی و به تبعِ آن، کتابتی مداوم. جهان «مکتوب» است، شاید «مکتوبِ خداوند».

 

۳- مکتوب خداوند

برای راویِ داستان «مکتوب خداوند» تفاوتی میان کلمات «خداوند» و «هستی» وجود ندارد (مکتوب خداوند، 142). از طرفی خداوند بنابرذاتِ خود نامتناهی است همان‌گونه که هستی و از طرفِ دیگر، دو جوهر نامتناهی نمی‌توانند هم‌زمان وجود داشته باشند چرا که امرِ نامتناهی مطلق است و حدی ندارد تا به وسیله‌ی نامتناهیِ دیگری محدود شود. خداوند، درونِ هستی و در نتیجه خود هستی است: وجهِ خلاق و آفریننده‌ی هستی که از درون، هستی را هر لحظه و تا همیشه تولید می‌کند. اما هستی از زاویه‌ی دید این وجه خلاق و مطلق چگونه است؟ نشانِ خداوند در هستی، که در این داستان یک کلمه است، چگونه کلمه‌ای می‌تواند باشد؟ «از خودم پرسیدم یک ذهن مطلق احتمالاً چگونه جمله‌ای می‌سازد؟ اندیشیدم که حتی در زبان‌های بشری هیچ موضوعی نیست که به طور ضمنی، سراسر جهان را در بر نگیرد؛ سخن گفتن از پلنگ، سخن گفتن از همه‌ی پلنگ‌هایی است که آن‌را به وجود آورده‌اند، گوزن‌ها و لاک‌پشت‌هایی که آن پلنگ دریده و خورده است، علفی که گوزن‌ها خورده‌اند، زمینی که مادر علف بوده، و آسمانی که نور به زمین داده. اندیشیدم که در زبان یک خدا، هر کلمه‌ای این تسلسل بی‌پایان حوادث را بیان می‌کند، آن هم نه به طور ضمنی، بل‌که صریح و آشکار، و نه به طور تدریجی، بل‌که در یک آن … اندیشیدم که یک خدا باید فقط یک کلمه بگوید و آن کلمه باید جامعیت مطلق داشته باشد. هر کلمه‌ای که خدایی ادا کند، نمی‌تواند کم‌تر از کل هستی باشد یا مختصرتر از مجموعه‌ی زمان … [کلمه‌ای] که مساوی است با کل یک زبان و تمام مفاهیم ممکن آن زبان» (141). کلمه‌ای چنین جامع و مطلق، برابر با کل هستی است و هم‌چنین برابر با هر یک از اجزای هستی. در واقع هر جزء از هستی می‌تواند کلمه‌ی مطلق خداوند باشد. نه‌تنها یک نوشته بر پوستِ پلنگ، که یک شمشیر یا یک پرنده، یا یک گلِ سرخ و یا حتی یک چرخ: «من یک چرخ بسیار بلند دیدم که فقط جلوی چشم‌هایم نبود، یا پشت سرم یا در دو طرفم، بل‌که در آن واحد همه جا بود. این چرخ از آب ساخته شده بود و ضمناً از آتش، و با این که می‌توانستم حدوحدودش را ببینم، نامتناهی بود. از همه‌ی چیزهایی ساخته شده بود که بوده‌اند، هستند و خواهند بود و همه چیز در هم بافته شده بود؛ من رشته‌ای بودم در تاروپودِ آن بافته‌ی محیط بر همه چیز؛ و پدرو دی آلوارادو، که مرا شکنجه کرده بود، رشته‌ی دیگری بود. علت‌ها و معلول‌ها در آن جمع بودند. تنها با نگاه کردن به آن چرخ توانستم همه چیز را به‌طور بی‌پایانی درک کنم … و با درک همه‌ی این‌ها به درک نوشته‌ی روی پوست پلنگ هم رسیدم» (143). این روایت از کلمه‌ی خداوند، مطابقِ داستان آفرینش در کتاب پوپول وو، کتاب مقدس قوم مایاست. هر چیز در هستی، از نظرگاه مخلوق، محدود، منفرد و مشخص و همان چیز از نظرگاه خالق، نامتناهی، کثیر و مطلق است. بنابراین هر چیز در هستی دو وجه دارد. یک وجه خالق و یک وجه مخلوق. آفرینش در خود هستی و درونِ هر چیز از هستی صورت می‌گیرد. خداوند درونِ همه چیز است و هر جزءِ هستی از وجهی خاص، نمایاننده‌ی قدرتِ مطلقِ خداوند است: حتی یک نوشته روی پوست یک پلنگ درونِ یک زندان تاریک.

آن کلمه‌ی مطلق خداوند که هستی را از وجهِ مخلوق دربرمی‌گیرد و از وجه خالق در واقع می‌آفریند، هر کلمه‌ای می‌تواند باشد: کلمه هم آفریننده است و هم آفریده، خداوند کاتب است و هستی مکتوب. کاتب و مکتوب دو روی یک سکه‌اند. سکه‌ای که مانندِ «ظاهر»، هر دو روی‌اش با هم قابلِ رؤیت است. تمامِ این رشته‌ها و شاخه‌های واگرا را، هر دو روی سکه را، فرایندِ «کتابت» جمع می‌کند و گرد هم می‌آورد. هستی در نیرویِ خلاقه‌ی خود، در انرژیِ درونی و مطلقِ خود، در عاملِ صیرورتِ خود، مجموع می‌شود: در «کتابت». هستی از طریقِ کلمه خلق می‌شود. کلمه‌ای که هم خالق است و هم مخلوق. هستی در یک روندِ بی‌وقفه‌ی ابدی «کتابت» می‌شود و «مکتوب خداوند» است. مکتوبی که پیشاپیش کاتب را در خود دارد. تمامِ روایات و کتب – چه آن‌ها که بر کاغذ نوشته شده‌اند، چه آن‌ها که بر پوست پلنگ یا کوه یا گل سرخ یا چرخ یا … – از طریقِ کتابتِ نامتناهی کلمه‌ی خداوند بالفعل می‌شوند. کلمه‌ی خداوند همان «ظاهر» است، همان «الف»ِ مطلق و نامتناهی که تمامِ کتاب‌های کتابخانه شاخه‌هایی منشعب از آن بودند. همان کلمه‌ای که ازلی-ابدی است و هر شاخه از شبکه‌ی عظیمِ هستی یا هر رشته‌ای از بافته‌ی محیط بر همه چیزِ داستانِ «مکتوب خداوند»، قسمتی از آن‌را بالفعل می‌کند حال آن که تمامیت‌اش را در خود دارد. روند فعلیت‌یابی این کلمه‌ی نامتناهی، این گذشته‌ی مطلق، کتابتِ بی‌پایانِ هستی است. هستی از ازل، حولِ همین کلمه کتابت شده و تا ابد نیز خواهد شد.

روندِ خلاقِ هستی در واقع روندِ کتابت است. آفرینشِ هر چیز، نوشتنِ آن چیز است به این معنا که هر چیز که صورتی از مجموعه‌ی نامتناهیِ صور را در خود بالفعل می‌کند، در ارتباطی خاص با دیگر صورِ بالفعل قرار می‌گیرد. ارتباطی لاجرم زمانی و مکانی. ارتباطی از نوعِ یک روایت یا یک کتاب. بالفعل‌شدنِ هستیِ یک چیز، در-کتاب-قرار-گرفتنِ آن چیز است. کتابت، ادامه‌دادنِ راهِ وجه خلاق هستی است. کتابتی که می‌تواند معنایی گسترده و کلی داشته باشد: به هستی آوردن و متولد‌کردنِ هر چیز. هر آفرینشی یک کتابت است و در امتدادِ وجه خلاقِ هستی قرار می‌گیرد. تنها با زیستن در آفرینش، می‌توان در وجه خلاق هستی، در خداوند، زیست: «آن نوشته فرمولی بود از چهارده واژه‌ی اتفاقی و فقط کافی بود تا آن واژه‌ها را با صدای بلند ادا می‌کردم تا قادر مطلق شوم». نه صرفاً کشف و شناختِ «مکتوب خداوند» که قرائتِ آن با صدای بلند – یا همان‌گونه که معلوم خواهد شد، کتابتِ آن – است که جادوگر را مبدل به قادر مطلق می‌کند. کتابت، خود آفرینش و امتداد آفرینش است: این کتابت می‌تواند هر کنشِ آفرینش‌گری باشد: سرودنِ شعر، ساختنِ تصویر، پی‌ریزیِ نظامی فلسفی، کشفِ فرمولی علمی یا حتی رؤیادیدن. رؤیادیدنِ جادوگری که از طریقِ آن فرزندی را برای خود می‌آفریند و به دنیا می‌آورد: رؤیادیدنِ جادوگرِ «ویرانه‌های مدور».

 

۴- ویرانه‌های مدور

داستان «ویرانه‌های مدور» داستانی است درباره‌ی آفرینش، با تلمیحی به داستانِ آفرینشِ اولین انسان در کتبِ مقدس: «در آیین عارفان گنوسی در باب پیدایش جهان آمده است که دمیورژها آدمی را از گِلِ سرخ سرشتند که نمی‌توانست برپا بایستد. آدم رؤیاهای مرد جادوگر نیز مانند آن آدم خاکی، خام و ناهنجار و ابتدایی بود» (ویرانه‌های مدور، 68). داستان، شرحِ آفرینشِ یک انسان از طریقِ رؤیادیدن است. مردی جادوگر در مدتی خاص رؤیا یا رؤیاهایی را می‌بیند که در آن‌ها به آفرینش و تکمیل اجزاء و جوارح یک انسان می‌پردازد و پس از طی آن مدت، او را به دنیا می‌آورد. از زاویه‌ی دید این تفسیر، آن‌چه در گام اولِ قرائتِ این داستان اهمیت دارد، مدتِ رؤیادیدنِ مرد جادوگر، یا در واقع همان مدت‌زمانی است که برای فرایندِ آفرینشِ روایت‌شده در داستان لازم است: «هزار و یک شب» (71). مردِ جادوگر پس از هزار و یک شب رؤیادیدن، فرزندش را به دنیا می‌آورد. این مدت، نشانه‌ای است که فرایندِ آفرینش از طریقِ رؤیادیدن را به فرایندِ «کتابت» پیوند می‌زند. هزار و یک شب، همان مدتی است که در آن، شهرزاد قصه‌گو با آفرینشِ داستان‌های متنوع، در قالبِ یک داستانِ پیوسته، خود را از مرگ نجات می‌دهد و زندگیِ خود را بازمی‌آفریند. «هزار و یک شب» یکی از نشانه‌های بارزِ فرایندِ «کتابت» و اهمیتِ بی‌حدوحصرِ آن است. مردِ جادوگر نیز فرزندش را در هزار و یک شب می‌سازد. در واقع او این انسان را کتابت می‌کند و می‌نویسد. فرایندهای آفریدن، رؤیادیدن و کتابت‌کردن، در واقع نه سه فرایندِ مختلف، بل‌که سه وجه یا منظر از یک فرایندِ واحدند. کتابت، در زمان و مکان قرار دادنِ کلمات و در نهایت صور است. آن‌چه در رابطه و نسبتی با دیگر چیزها قرار می‌گیرد، در واقع نوشته می‌شود. قرارگرفتنِ قلب در رابطه با رگ‌هایی که آن را به مابقی اعضای بدن متصل می‌کنند، شبیه قرارگرفتن یک کلمه در میانِ کلماتی است که جملات و سطور و صفحات و کتب را شکل می‌دهند. هر آفرینشی در واقع یک فرایند ترکیب است. از طریقِ ترکیب است که صورِ نهفته‌ی هستی بالفعل می‌شوند و وجودی زمانی و مکانی می‌یابند. آفریدنِ یک بدن، ترکیبِ زمانی و مکانیِ اعضا و جوارحی است که در ارتباط با یک‌دیگر معنا می‌یابند و کار می‌کنند، همان‌گونه که آفریدنِ یک نقاشی ترکیبِ خطوط و رنگ‌هایی است که صورت یا صوری را بالفعل می‌کنند و نمایش می‌دهند، و همان‌گونه که آفریدنِ یک کتاب، ترکیبِ حروف و کلماتی است که در ارتباطِ با هم و در توالیِ خطی‌شان، روایتی و در نتیجه معنایی را بالفعل می‌کنند. در فرایندِ آفرینش در دنیایی که گذشته‌ی آن مطلق و نامتناهی است، آن‌چه بیش از همه اهمیت دارد همین ترکیبِ زمانی و مکانی، یا به عبارتی، در رابطه‌ی زمانی و مکانی قراردادنِ صور و اجزاست. اعمالِ رؤیادیدن، نوشتن و در نهایت آفریدن، هر سه به‌فعلیت‌رساندنِ صوری بالقوه‌موجود از طریقِ ترکیبِ اجزایی ازپیش‌حاضرند: ترکیبِ تصاویر موجود در حافظه در فرایندِ رؤیادیدن و ترکیبِ حروفِ موجود در زبان در فرایند کتابت. به این معناست که مردِ جادوگر فرزندش را می‌نویسد و او را در هزار و یک شب از طریقِ رؤیادیدن می‌آفریند: هر سه فعل در این‌جا به یک فرایند اشاره دارند؛ فرایندی که در آن شاخه‌ای تازه از دلِ شاخه‌ای دیگر شکل می‌گیرد و منشعب می‌شود.

از دل یکی از شاخه‌های موجود در هستی، یعنی مردِ جادوگر در ارتباطش با رود و مردم ده و ویرانه‌ها و خدایان، شاخه‌ای دیگر زاده می‌شود و شکل می‌گیرد – فرزند او که خود جادوگری خواهد شد در ارتباط با ده بالادست و آتش و قاصدانی که خبرش را برای مرد جادوگر می‌آورند. هر شاخه، خود، منشأ و شکل‌دهنده‌ی بی‌نهایت شاخه‌ی دیگر است. آن‌چه از جهانِ مطلقِ کتابخانه در شاخه‌ای بالفعل شده – توالی تعدادِ محدودی صورتِ مشخص – خود می‌تواند به شاخه‌ای دیگر – که خود نیز توالیِ چند صورت محدود است – شکل دهد و این فرایند می‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد و دارد. فرایندِ بی‌پایانِ کتابت نه عملِ خطیِ نوشتن در یک کتاب، بل‌که تولیدِ کتاب‌هایی بی‌شمار از دلِ یک کتاب است. هر نسبتِ تازه‌ای از صورت‌های هستی، کتابتِ تازه‌ی یک کتاب است. جهان هم‌واره در حالِ آفریدن و آفریده‌شدن است اگرچه همه چیز پیشاپیش در آن وجود دارد. مردِ جادوگر با آفرینشِ این شاخه‌ی تازه، قسمتی از خود را به روابط و روندِ تازه‌ای از فعلیت وارد می‌کند: «قوای مدرکه‌ی او، اصوات و اشکال جهان را خفیف‌تر و کم‌رنگ‌تر احساس می‌کرد. پسر غایبش با کاهش جان او پرورش یافته بود» (70). کتابت، رؤیادیدن و در نهایت آفرینش، چیزی نیست جز گسترشِ یک شاخه در شاخه‌های جدید. زندگی در آفرینندگی، زندگی‌ در وسعت و گستره‌ای به پهنای کل هستی است: زندگی در بی‌نهایت.

اما خود شاخه‌ی قبلی – شاخه‌ی مرد جادوگر – از کجا آمده است؟ از دلِ شاخه‌ای دیگر. او در می‌یابد که خودش نیز چیزی نیست جز رؤیایِ جادوگری دیگر و این فرایند تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد. او مردی را در رؤیا می‌آفریند حال آن‌که خود رؤیای مردی دیگر بوده که خودش رؤیای مردی دیگر و … . چنین است فرایند آفرینشِ بی‌پایانِ هستی: هر انسان، حاصلِ رؤیا و کتابت انسان‌های پیشین است. هر نسل رؤیایی است که نسل‌های قبل دیده‌اند. هر حافظه، تمامِ حافظه‌های پیشین است و هر موجودِ هر چند حقیر و ناچیز، میراث‌دار رؤیای کل هستی است: میراث‌دارِ اطلاقِ گذشته و لایتناهیِ زمان. هر کتاب، رؤیایی است که کتابخانه می‌بیند و به این معناست که ذاتِ محض کتابخانه، رؤیادیدن، یا همان کتابت، یا باز همان آفریدن است. رؤیادیدن و نوشتن دو روی یک سکه‌اند: سکه‌ی آفرینش. سکه‌ای که دو روی‌اش در آن واحد قابلِ رؤیت‌اند. هر روی‌داد در هستی، هر چه هم که کوچک و بی‌اهمیت باشد، از نظرگاه خود هستی آفرینشی تازه است: یک رؤیا، یک کتاب. کتابخانه بی‌وقفه رؤیا می‌بیند و هیچ چیز همانی نیست که قبلاً بوده: خورشید هر روز نسبت به خورشیدِ روز قبل دیگر است، رودخانه در هر لحظه همانی نیست که بوده است و هر قرائت از یک کتاب، کتابتِ دوباره‌ی آن است حتی اگر این قرائت، مانند آن‌چه «پیر منار، مؤلف دن کیشوت» کرد، چیزی نباشد جز رونویسی کلمه‌به‌کلمه‌ی یک کتابِ قدیمی.

 

۵- پیر منار، مؤلف دن کیشوت

دن کیشوت می‌تواند دوباره کتابت شود، حتی اگر این کتابت چیزی نباشد جز رونویسیِ کلمه‌به‌کلمه‌ی آن و همین نشان می‌دهد که دن کیشوت صرفاً «دن کیشوت سروانتس» نیست. دن کیشوت می‌تواند «دن کیشوتِ پیر منار» باشد که بخش‌هایی از آن‌را کلمه‌به‌کلمه رونویسی می‌کند. اما چگونه چنین چیزی امکان‌پذیر است؟ چگونه کتابی که سروانتس نوشته می‌تواند نوشته‌ی شخصی دیگر باشد؟ آیا اگر دن کیشوتِ سروانتس پیشاپیش امکانِ «دن کیشوتِ منار بودن» را نداشت، پیر منار می‌توانست آن‌را رونویسی و یا به زبانِ راویِ داستان «تألیف» کند؟ نه. نمی‌توانست. به همین معناست که هر تکراری، به واسطه‌ی قرارگرفتن بر زمینه‌ی یک تفاوت، ممکن می‌شود. پیر منار می‌تواند دن کیشوت را دوباره بنویسد چرا که امکانِ نوشته‌شدن آن، نوشته‌شدنِ «دن کیشوت پیر منار»، از ابتدا در دن کیشوتِ سروانتس وجود داشته است. دن کیشوت سروانتس در همان لحظه‌ی آفریده‌شدن، پیشاپیش با خود متفاوت بوده است. دن کیشوتِ منار همان دن کیشوتِ سروانتس نیست، همان‌گونه که خودِ منار سروانتس نیست و نمی‌خواهد باشد. سروانتسِ اسپانیایی یک عامیِ نابغه است که به زبانِ روزگار خود می‌نویسد و مناظر و موقعیت‌های جغرافیایِ زمانِ خود را برای داستان‌اش برمی‌گزیند حال آن که پیر منارِ فرانسوی یک شاعر سمبولیست و فلسفه‌دان است که با زبانی کهن و متکلف – زبان اسپانیایی قرن هفدهم – که زبان خودش هم نیست می‌نویسد و مناظر و موقعیت‌های جغرافیایی دیگر و تاریخی دیگر را برای کتابِ خود برمی‌گزیند. مقایسه‌ی این دو کتاب در محتوا هم نشان‌دهنده‌ی تفاوتِ آن‌ها با یک‌دیگر است: «برای مثال، سروانتس (بخش اول، فصل چهارم) چنین نوشته: “… حقیقت، که مادرش تاریخ است، یعنی رقیبِ زمان، گنجینه‌ی اسناد، شاهد گذشته، سرمشق و پندآموز حال و مشاور آینده”. این فهرست صفات و ویژگی‌ها که در قرن هفدهم نوشته شده و به قلم آن مرد عامی نابغه (میگوئل دو سروانتس) است، صرفاً ستایش سخن‌ورانه‌ی تاریخ است. از سوی دیگر منار می‌نویسد: “… حقیقت، که مادرش تاریخ است، یعنی رقیبِ زمان، گنجینه‌ی اسناد، شاهد گذشته، سرمشق و پندآموز حال و مشاور آینده”. تاریخ، مادر حقیقت! این نظریه حیرت‌آور است. منار که معاصر ویلیام جیمز است، تاریخ را نه کاوشی در واقعیت، بل‌که سرچشمه‌ی اصلی واقعیت می‌داند. حقیقت تاریخی از نظر منار آن‌چه رخ داده نیست بل‌که چیزی است که باور داریم رخ داده است. آخرین عبارت‌ها – سرمشق و پندآموز حال و مشاور آینده – به طور جسورانه‌ای پراگماتیستی است» (پیر منار، 59و60). متنِ مورد مقایسه، به وضوح، یکی است اما راوی معناها و محتواهایی کاملاً متفاوت را به آن‌ها نسبت می‌دهد. این که کاتب یکی سروانتس و کاتب دیگری پیر منار است، معنای آن‌ها را تغییر می‌دهد. این متن، از منظر روزگار و زمانه و دانایی‌های سروانتس، می‌تواند صرفاً ستایش سخن‌ورانه‌ی تاریخ باشد اما از منظر پیر مناری که معاصرِ ویلیام جیمز پراگماتیست است و سیصد سال پس از سروانتس زندگی می‌کند، نظریه‌ای فلسفی و عمدتاً پراگماتیستی درباره‌ی رابطه‌ی تاریخ و حقیقت است. باید در نظر داشت که امکانِ خوانده‌شدنِ سروانتس در هم‌عصریِ با ویلیام جیمز و از منظری پراگماتیستی، پیشاپیش در خود کتاب وجود داشته و به همین دلیل، پیر منار، یا راوی داستان، این امکان را یافته‌اند که آن‌را بالفعل کنند. در واقع داستانِ «پیر منار، مؤلف دن کیشوت»، داستانِ فعلیت‌یابی یکی از بی‌نهایت امکانِ نهفته در کتاب دن کیشوت است. منشعب‌شدنِ شاخه‌ای تازه از تنِ یک شاخه، یا نوشته‌شدنِ یک کتاب در کتابی دیگر. کتابی که پیشاپیش در آن کتاب مندرج بوده است.

چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چطور و از چه طریق یک کتاب می‌تواند در کنهِ خود چنان متفاوت باشد؟ تفاوت اساسیِ دن کیشوت منار با دن کیشوتِ سروانتس چیست؟ اگرچه کتابِ منار رونوشتی از کتابِ سروانتس است اما در زمانی دیگر و مکانی دیگر و در نتیجه در ارتباطی متفاوت با اجزایِ بالفعل هستی. کتابِ سروانتس در قرنِ هفدهم، در میانه‌ی یک روایت از هستی قرار می‌گیرد – یک شاخه که از ترکیبِ صوری در اسپانیای قرنِ هفدهم ساخته شده – حال آن که کتابِ منار در روایتی دیگر در فرانسه‌ی قرن بیستم – شاخه‌ای دیگر با سیصد سال فاصله‌ی زمانی و اتفاقاتی بی‌شمار در این سیصد سال که یکی از آن‌ها خود دن کیشوت است. نکته‌ی اصلی، قرارگیری این کتاب در دو شاخه‌ی متفاوت است و همین امر معنا و محتوا و حتی ماهیت این کتاب را دگرگون می‌کند. به این معناست که هر قرائتی، خود یک کتابتِ دوباره است. هر تکراری یک بازآفرینی است. قرائتِ یک کتاب، آن‌را در یک بستر زمانی و مکانی متفاوت با قبل قرار می‌دهد و به این ترتیب آن‌را دوباره کتابت و بازآفرینی می‌کند. قرائت، به واسطه‌ی این که همیشه از درونِ شاخه‌ای متفاوت صورت می‌گیرد، بازنویسی و آفرینشِ دوباره‌ی یک کتاب است چرا که لاجرم آن کتاب را با صوری متفاوت با آن‌چه که کتاب، هنگامِ کتابتِ اولیه با آن پیوند داشته، پیوند می‌دهد. اگر کتابت، تولید و انشعابِ شاخه‌ای از دل شاخه‌ای دیگر باشد، هر قرائت، هم‌واره می‌تواند کتابت باشد چرا که هر قرائت، قراردادنِ کتاب در بستری تازه است. پیر منار در واقع، خواننده‌ی کلمه‌به‌کلمه‌ی دن کیشوت است و همین خواندن، او را مبدل به «مؤلف»ِ این کتاب می‌کند. کتابی که در فهرستِ آثار منار هم خبری از آن نیست. کتابی شاید نوشته‌نشده و پنهان، مانند تمامِ آن کتاب‌هایی که هر انسانی در طولِ زندگی خود، از طریقِ قرائتِ کتاب‌ها، کتابت می‌کند. دن کیشوتِ پیر منار رؤیایی است که دن کیشوتِ سروانتس دیده است.

یک کتاب در دو روایت؟ داستانِ «پیر منار مؤلفِ دن کیشوت» داستان دو روایتِ بالفعل‌شده از یک کتاب است. کتابی که در هر یک از روایت‌ها معنایی متفاوت و محتوایی دیگرگون دارد. دو انشعاب از دلِ یک چیز. چیزها همان شاخه‌ها یا روایات نیستند. آن‌ها می‌توانند در شاخه‌های متفاوتی باشند. «ظاهر» می‌تواند یک قهوه باشد یا یک شطرنج، همان‌گونه که دن کیشوت می‌تواند نوشته‌ی سروانتس باشد یا منار. هر چیز در هستی می‌تواند در بی‌نهایت شاخه‌ی ممکن قرار گیرد و از طرقِ متفاوتی روایات شود: تعداد روایاتِ حول یک چیزِ هر چند کوچک در هستی بی‌شمار است. هر چیز یک کتاب نیست بل‌که مجموعه‌ای بی‌پایان از کتاب‌هایی ممکن است. هر چیز، خواه یک حرف، یا یک سکه، یا کتاب، پیشاپیش، در درونِ خود شاخه‌شاخه و مجموعه‌ی بالقوه و نهفته‌ی تمامِ شاخه‌های هستی است. به این معناست که کل هستی در هر جزءِ آن به شکلی تمام‌وکمال وجود دارد. تعدادِ روایاتِ ممکن برای هر چیز بی‌نهایت است و در هر یک از روایت‌ها آن چیز دیگر همان نیست که پیش از این بوده، خواه دن کیشوت سروانتس، خواه یهودای اسخریوطی در «سه روایت از یهودا».

 

۶- سه روایت از یهودا

گالیله می‌گفت الفبا کتابی است که با چینش و ترکیبِ اجزای‌اش می‌توان به هر پرسشی، پاسخی درست داد. داستان «سه روایت از یهودا» شرح مجموعه‌ای از پاسخ‌هاست که یک متألهِ قرن بیستمی به این پرسش می‌دهد که «یهودا کیست؟». او در طولِ مدت زندگی‌اش سه بار، هر بار از طریقِ ترکیبِ متفاوتی از کلمات با الگویی متفاوت – استدلالی، قیاسی، اخلاقی، الهیاتی و … – روایتی از کیستیِ یهودا می‌سازد. روایت‌هایی که در هر کدام از آن‌ها به واسطه‌ی ترکیبِ متفاوتِ کلمات و الگوهای استدلالی، یهودا ماهیتاً انسان دیگری است، اگرچه در تمامِ آن‌ها او هنوز «یهودا»ست. در واقع این داستان، نشان‌دهنده‌ی فعلیت‌یابی سه روایت یا شاخه از تمامِ روایاتِ ممکنی است که حول شخصیتِ یهودا در انجیل، به شکلی بالقوه وجود دارند. در روایت اول، زمین آیینه‌ی آسمان است و در نتیجه مسیح باید انعکاسی روی زمین داشته باشد. انعکاس مسیحی که خدا بود اما تجسد را پذیرفت تا انسان را نجات بخشد، باید یهودایی باشد که انسان بود اما خیانت را پذیرفت تا با نفرین ابدی‌اش نجات‌دهنده‌ی انسان باشد. در این روایت یهودا، بازنمایی مسیح بر روی زمین است. در روایت دوم، یهودا بزرگ‌ترینِ حواریون است و همین امر باعث می‌شود که در مقابل تمامِ حواریونِ دیگر که زهد در جسم را پذیرفته‌اند، او زهد در روح را انتخاب کند و با گزینشِ شنیع‌ترین گناه ممکن که هیچ لذت و افتخاری در آن نیست، از تمامِ شادی‌ها و لذائذ روح چشم بپوشد. او در این روایت مؤمن‌ترین انسان روی زمین است. در روایت سوم، چنین استدلال می‌شود که اگر خداوند برای نجات تمامی ابناءِ بشر، تجسد و رنجِ آن را پذیرفت منطقاً درست نیست که این رنج تنها در یک بعد از ظهر و روی صلیب اتفاق افتاده باشد. خداوند بر روی زمین باید به رنجی ابدی و لعنتی جاودان گرفتار شود تا تمامِ بشریت رستگار شوند. در نتیجه، بر خلافِ آن‌چه همیشه گفته شده، خداوند نه مسیح بل‌که یهوداست. در این روایت، خدایِ پسر و یهودا این‌همان‌اند. به این سه روایت می‌توان بی‌شمار روایتِ دیگر اضافه کرد که در هر یک از آن‌ها، یهودا در عینِ این‌که یهوداست و تکرار می‌شود اما عمیقاً با تمامِ یهوداهای دیگر متفاوت است. روایت اولیه‌ی داستانِ یهودا و کیستیِ او در انجیل آمده است. روایاتِ بالا نشان می‌دهند که کتابِ انجیل، پیشاپیش امکانِ دیگرشدنِ یهودا و داستانِ او را در خود داشته است. اگرچه در انجیل تنها یک روایت از کیستیِ یهودا – به منزله‌ی یک خائن – وجود دارد اما این خود انجیل است که بستری را برای فعلیتِ تمامِ روایات بالفعل‌نشده‌ی دیگر ممکن می‌کند. بستری که نیلزرونبرگِ داستان «سه روایت از یهودا» برای به‌فعلیت‌رساندنِ سه روایت از آن بهره می‌برد. تفاوتِ در یهوداها یا به عبارتی، تمامِ شاخه‌هایی که یهودا می‌تواند در آن‌ها حضور داشته باشد، پیشاپیش در متنِ انجیل وجود دارند و به این معناست که هر کتابی، عمیقاً با خود – با آن‌چه به ظاهر نمایش می‌دهد – متفاوت است. جای‌گذاری هر یک از این روایات در انجیل، به جای روایتِ اصلیِ داستان یهودا، به «دیگر شدن»ِ کل انجیل می‌انجامد. انجیل با هر یک از این روایات، بالکل کتابی دیگر است. نه صرفاً به خاطر تغییرکردنِ یک داستان، بل‌که به دلیل تغییرِ شکلِ کلِ زنجیره‌ی علت و معلولی و هم‌چنین معنایی‌ای که این داستان در پیوند با آن است. بدین‌صورت است که انجیل – مانند هر کتاب دیگری – مدام خود را تغییر می‌دهد و «دیگر» می‌کند.

یهودا در چند شاخه حضور دارد: شاخه‌ی انجیل، سه شاخه‌ی داستان، شاخه‌ی خود متن داستان، شاخه‌ای که از این متن می‌گذرد و … . او در تمامِ این‌ها حضور دارد و در یکی خائن است حال آن که در دیگری خود خداست یا موضوعی برای یک داستان یا مثالی برای یک تفسیر. او، مانند هر چیز دیگر در هستی، به واسطه‌ی اندراج کلِ جهان در انگاره‌اش، پیشاپیش این امکان را دارد که در بی‌نهایت شاخه یا روایت ممکن حضور یابد و در هر کدام از آن‌ها موجودی دیگر باشد در عین این‌که خودش است. او حتی می‌تواند با نامی دیگر و در هیأتی دیگر در روایتی حضور داشته باشد. می‌تواند خودِ نیلزرونبرگ باشد که به خدا خیانت می‌کند و ذاتِ او را به زعمِ خودش آشکار می‌سازد. نیلزرونبرگی که خود می‌توانست در روایتی دیگر در قرن دوم میلادی متألهی بدعت‌گذار و تکفیرشده باشد. یهودا در هر یک از این روایات حضور دارد، نفس می‌کشد و زندگی می‌کند. او در این شاخه‌ها تقسیم نمی‌شود بل‌که خود را به منزله‌ی موجودی دیگر و به عبارتی صورتی دیگر تکرار می‌کند. در هر یک از این روایات او در ارتباط با نظمِ متفاوتی از چیزها قرار می‌گیرد و ماهیت‌اش بر حسبِ همین نظم و همین رابطه‌ها دوباره تعریف می‌شود. این نشان می‌دهد که وجودِ هر چیز در هستی می‌تواند چندشاخه باشد. هر چیز می‌تواند در شاخه‌های مختلفی حضور یابد. شاخه‌هایی که او را نه تقسیم، بل‌که تکرار می‌کنند. هر موجودیتی، چندپاره است و هویت‌اش معنایی ندارد جز نسبت‌داشتن با نظمِ خاصی از چیزها. کلیتِ زندگیِ یک موجود، مجموعِ شاخه‌هایی است که او در آن‌ها حضور دارد و در هر یک نسبت به مابقیِ شاخه‌ها، «دیگر» است. به تبعِ این موضوع، هر انسان، چندپاره است. هر نفر، چند نفر است. حولِ هر نام، بی‌شمار روایتِ ممکن وجود دارد که هر یک از آن‌ها معنای آن را تغییر می‌دهد. یهودا می‌تواند یک مردِ سیاسی باشد که با لودادنِ مسیح، جنگی علیه روم راه می‌اندازد و در همان حال می‌تواند خدایی باشد که لعن و نفرینِ ابدی را به جان می‌خرد تا بندگان‌اش را بازخرید کند. هیچ‌یک از این روایات، روایت اصلی یا حقیقی نیست. مجموعه‌ی آن‌هاست که حقیقتِ یک چیز را تعریف می‌کند و نشان می‌دهد. مجموعه‌ای که تعدادِ اعضایش نامتناهی است. برای پی‌بردن به حقیقت یک موجود، تحلیلی نامتناهی از تمامِ روایاتِ ممکنی که پیشاپیش در او وجود دارند لازم است. روایات و شاخه‌هایی که صرفاً به آن‌چه دیگران درباره‌ی او می‌گویند و می‌نویسند محدود نمی‌ماند و به حوزه‌ی تجربه و آگاهیِ خود او نیز کشیده می‌شود. هر انسان، مانند هلادیک، نمایش‌نامه‌نویس داستانِ «معجزه‌ی پنهان» شاخه‌هایی مختلف و متفاوت را تجربه می‌کند که در آن‌ها او کسی دیگر است حال آن که خودش را بازمی‌شناسد.

 

7- معجزه‌ی پنهان

داستان «معجزه‌ی پنهان» روایتِ دستگیری و بازداشتِ یک نمایش‌نامه‌نویس در جنگ جهانی دوم است که به دلیل خبرچینی – یا یهودی‌بودن‌اش – باید اعدام شود. هلادیکِ نمایش‌نامه‌نویس که علاوه بر تمامِ کتاب‌هایی که تا کنون چاپ کرده، نمایش‌نامه‌ای به زعمِ خود سترگ را ناتمام گذاشته است – نمایش‌نامه‌ای که معلوم می‌شود نه‌تنها بازتابی از سرنوشت خود اوست، بل‌که با زندگی و نام‌اش پیوندی ناگسستنی دارد – از خداوند که در نظر او خودِ «زمان» است یک سال فرصت می‌خواهد تا این نمایش‌نامه را تمام کند و پس از آن بمیرد. او در یک رؤیا خداوند را در یکی از حروفِ یکی از صفحاتِ یکی از چهارصدهزار جلد کتابِ کتابخانه‌ی کلمنتاین می‌یابد و این فرصت به او اعطا می‌شود. مسئله‌ی اصلی این‌جاست که زمانی که از طرفِ خداوند برای تکمیل نمایش‌نامه‌اش به او اعطا می‌شود، در شاخه‌ای دیگر و روایتی دیگر است و نه در شاخه‌ای که هلادیک پیش از دریافت فرصت در آن قرار داشته. در لحظه‌ی اعدام، زمانی که بر هلادیک می‌گذرد منشعب می‌شود. در یک شاخه او مردی است زندانی در مقابلِ جوخه‌ی اعدام، که فرایند اعدام و مرگ‌اش چند ثانیه به طول می‌انجامد و در شاخه‌ای دیگر او نویسنده‌ای است که یک سال فرصت یافته تا در فراغتِ محض و تنها از طریقِ حافظه‌اش، نمایش‌نامه‌اش را تکمیل کند. مسئله صرفاً توقف زمان نیست چرا که ذهنِ او، حتی زمانی که جوخه‌ی اعدام در مقابل‌اش و قطره‌ی باران روی گونه‌اش متوقف شده‌اند، کار می‌کند و هنوز در زمان است. زمان برای هلادیک به دو شاخه منشعب می‌شود و هدیه‌ی خداوند به او، همین انشعاب است. به همین معنا، خداوندِ داستان، همان زمانِ خطی نیست که یک سال فرصت را به صورت یک سال به‌تعویق‌انداختنِ اعدام اعطا کند. خدا مجموعه‌ی بی‌نهایت تمامِ شاخه‌های منشعب‌شده و منشعب‌نشده‌ی زمانی است و از میانِ این بی‌شمار شاخه، یکی را در هلادیک و زمانِ روزمره‌ی او منشعب می‌کند. هلادیک در آنِ واحد در دو شاخه‌ی زمانی حضور دارد و این دو شاخه را با هم تجربه می‌کند. دو شاخه‌ی موازی اما نامساوی، یکی به طولِ چند ثانیه و دیگری به طولِ یک سال. در شاخه‌ی اول او نویسنده‌ی نمایش‌نامه‌ی «ناتمام»ِ دشمنان است و در شاخه‌ای دیگر، او نمایش‌نامه را «تمام» می‌کند. شاخه‌ی منشعب‌شده نه‌تنها ماهیتِ خود هلادیک را، بل‌که ماهیتِ تمامِ جهانِ مرتبط با او را تغییر می‌دهد. شاخه‌ی تازه چیزی نیست جز نظمی تازه از زمان و مکان و متعاقبِ آن اشیاء و روی‌دادها. نام این داستان به جای «معجزه‌ی پنهان» می‌تواند «دو روایت از هلادیک» باشد. دو روایتی که او در آن واحد در هر دو می‌زید و هر دو را تجربه می‌کند. به این صورت است که هلادیک، مانند هر موجودی در هستی، شاخه‌شاخه است و متشکل از بی‌شمار شاخه‌ی بالفعل‌نشده و چند شاخه‌ی بالفعل‌شده که می‌توانند با هم موازی هم باشند. به همان معنا که «الف» در بی‌نهایت متنِ ممکن، هم‌زمان، حضور دارد و «ظاهر»، هم سکه‌ای در یک داستان است و هم سکه‌ای در کشوی میز صاحبِ یک کافه. سرنوشته‌ی داستانِ «معجزه‌ی پنهان»، اشاره‌ای است به داستان عزیر در قرآن، پیامبری که او هم مانندِ هلادیک، در آن واحد در دو شاخه‌ی زمانی قرار گرفت: یکی شاخه‌ای که در آن به مدت نیم روز در کنارِ الاغِ و خوراکی‌های خود زیر سایه‌ی درختی خوابیده بود و دیگری خوابی به مدت صد سال که در آن کلِ هستیِ مرتبطِ با او، از جمله الاغ‌اش، کاملاً تغییر ماهیت داده‌اند:  «یا به مانند آن کس [عزیر] که به دهکده‌ای گذر کرد که خراب و ویران شده بود، گفت: [به حیرتم که] خدا چگونه باز این مردگان را زنده خواهد کرد! پس خداوند او را صد سال میراند سپس زنده کرد و برانگیخت و بدو فرمود که چند مدّت درنگ نمودی؟ جواب داد: یک روز یا پاره‌ای از یک روز درنگ نمودم، خداوند فرمود [نه چنین است] بلکه صد سال است که به خواب مرگ افتاده‌ای، نظر در طعام و شراب خود بنما که هنوز تغییر ننموده، و الاغ خود را بنگر…» (بقره، 259). در شاخه‌ی اول، الاغ یک حیوانِ زنده‌ی بارکش بود و در شاخه‌ی دوم، استخوان‌های پودرشده‌ای برای اثباتِ گذرِ زمان.

به نظر می‌رسد که اکنون زمانِ پرسیدنِ این پرسش فرا رسیده است که «شاخه چیست؟». در طولِ متن و در حرکتِ زنجیروار از «الف» به «معجزه‌ی پنهان»، معلوم شده که شاخه‌ها بیش از آن‌که با چیزها این‌همان باشند، آن‌ها را دربرمی‌گیرند و منشعب می‌کنند. شاخه عاملِ چندپارگی و تکثرِ تمامِ موجوداتِ هستی – تمامِ کتاب‌های کتابخانه – است. دو داستان آخر نمایان می‌کنند که شاخه‌ها با چیزی مهم‌تر از موجودات هستی مرتبطند. چیزی مقدم بر موجودات مشخص و هویات‌شان. شاخه گونه‌ای «شرط تحقق» است. گونه‌ای صورت یا چارچوب فعلیت. مفهومِ شاخه، کتاب را به زمان و مکان پیوند می‌دهد و تکثر موجود در کتاب را نمایان می‌کند. شاخه یا همان روایت – این دو، در ارتباط با مفهومِ «کتاب» معنایی یک‌سان دارند – بستر و شرطِ امکانِ تحققِ بی‌شمار کتاب از دل یک کتاب است. هم‌چنین صیرورتِ هستی یا کتابخانه، ارتباطِ عمیقی با مسئله‌ی انشعاب شاخه‌ها دارد. باید دید که چگونه مفهومِ «شاخه»، مؤلفه‌های ترکیب، الفبا، نظم، تفاوت، تکرار، بالقوگی و مهم‌تر از همه زمان و مکان را در خود گرد می‌آورد و جمع می‌کند و به مفهومی بنیادی در جهانِ بورخس مبدل می‌شود. مفهومی که می‌تواند پایه‌ای برای تصوری از زمان و مکان و ارتباطِ آن‌ها با هستی فراهم آورد. شاخه مفهومی است که «کتابخانه‌ی بابل» را به «باغِ گذرگاه‌های شاخه‌شاخه» پیوند می‌دهد.

‌ ‌ ‌ ‌ ‌ نظرتان دربارۀ این متن چیست؟ بنویسید: ‌

دیدگاهی بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

پشتیبان بارو در Telegram logo تلگرام باشید.

مسئولیت مطالب هر ستون با نویسنده‌ی همان ستون است.

تمام حقوق در اختیار نویسندگانِ «بارو» و «کتابخانه بابل» است.

Email
Facebook
Twitter
WhatsApp
Telegram