اسپینوزا و معنای عقل

اسپینوزا و معنای عقل

اسپینوزا در ابتدای بخش چهارم اخلاق تعریفی از «بردگی» (servitude) به دست می‌دهد:

«من ناتوانی انسان را در تسلط بر عواطف خود و جلوگیری از آنها بندگی می‌نامم». (217)[1]

بندگی یا بردگی بدین معنا تصوری است که از فلسفه‌ی یونانی تا روشنگری به روایت کانتی همواره آماج حمله‌ی تفکر اخلاقی-سیاسی بوده است. زیستن در وضعیت برده‌وار زیستنی است که در آن میل توان تحقق‌بخشیدن به خود یا بیان‌کردن خود را به شکلی ایجابی ندارد. بردگی بدین معنا نه یک رابطه‌ی اجتماعی بین یک سرور و یک برده، بلکه وصف وضعیت موجودی است که بیماری در بدن او رخنه کرده است. اخلاق اسپینوزا به جای شرارت و گناه و پادافره از بیماری و سلامتی سخن می‌گوید. برده موجودی نیست که به شکل حقوقی در اسارت شخص دیگری باشد، بلکه موجودی است که به واسطه‌ی نوعی بن‌بست زیستی، قادر به تحقق‌بخشیدن به توان خود نیست. چنین شخصی باید به جای اقدام به عمل و فعالیت همواره منتظر اتفاقات و انفعالات بیرونی بماند، یا به قول اسپینوزا، «دستخوش اتفاق» است. (همان) بردگی و سروری در مقام دو مفهوم بدنی-اخلاقی، قرار است جای مفاهیم رایج اخلاقیاتی مثل «خیر» و «شر» را بگیرند. به گفته‌ی اسپینوزا، «خیر» و «شر» به ویژگی مثبت و ایجابی‌ای در وجود اشیأ دلالت ندارند، بلکه حاصل مقایسه‌ی آنها در ادراک ما هستند (همان: 219) در مورد انسان، معیار اخلاقی اسپینوزا یک چیز بیشتر نیست: افزایش یا کاهش قدرت کنش. پس سلامتی و بیماری در مقام مفاهیم فلسفی بسیار به دقت انتخاب شده‌اند: سلامتی و بیماری هردو سمپتوم یا نشانه هستند، نشانه‌های افزایش یا کاهش قدرت بدن‌ها. اما قدرت بدن‌ها امری ثابت نیست بلکه ویژگی آن نسبت و تغییر است. هرگاه کسی بپرسد قدرت یک بدن چه مقدار یا چه چیزی است، یعنی چه چیزی در توان آن است، در مقابل باید پرسید: در نسبت با کدام بدن، با کدام وضعیت نیروها؟ پس مرحله‌ی بعدی در تکوین مفهوم اخلاق نزد اسپینوزا همین است: آنچه اسپینوزا توان و ناتوانی می‌نامد تنها در وضعیت اتصال بدن با بدن‌های دیگر معنا پیدا می‌کند. پس اسپینوزا در همین ترکیبات بدن‌هاست که از نیک و بد یا خیر و شر حرف می‌زند. این ترکیبات در “پیوستاری” نامتناهی از بدن‌ها معنا پیدا می‌کنند: «در طبیعت هیچ شیء جزئی نیست که شیء دیگری قوی‌تر و قدرتمندتر از آن نباشد، بلکه در برابر هر شیء جزئی مفروض شیء دیگری هست که قوی‌تر از آن است، که می‌تواند شیء اول را از میان بردارد». (همان: 222)

جملات بالا حول مفهوم محوری “پیوستار” است که معنا می‌یابند. طبیعت یک پیوستار است. به عبارت دیگر، همه‌ی اشیأ جزئی از پیوستار طبیعت هستند. در این عبارت «جزء»، «پیوستار» و «طبیعت» هر سه اهمیت دارند. مثلاً بدن من نه یک امر مستقل است نه تمام طبیعت را تشکیل می‌دهد، بلکه تنها جزئی از طبیعت است که اجزایی نامتناهی دارد. از سوی دیگر، این طبیعت در هیچ نقطه دچار گسست نمی‌شود. به عبارت دیگر، هر کنش و واکنش بدن من همواره درون طبیعت اتفاق می‌افتد، حتی مرگ من. در نظر اسپینوزا، جزئی از طبیعت بودن بدین معناست که بدن من همواره منفعل است (224). انسان نمی‌تواند علت تام تمام تغییرات و انفعالات و تاثرات بدن خود باشد: از نظر اسپینوزا این معنای «جزء» بودن است. تنها «کل» یعنی خود طبیعت یا خدا/جوهر است که می‌تواند علت تام تمام تأثرات خود باشد. این «انفعال» یک معنای دیگر هم دارد: انفعال درواقع یعنی «اتصال». بدن من و قدرت آن همواره در اتصال با دیگر بدن‌ها و قدرت‌شان وجود دارد و در نتیجه از آنها اثر می‌پذیرد و منفعل می‌شود، یا بر آنها اثر می‌گذارد. این اثرگذاری قدرت یا نیروی بدن مرا کمتر یا بیشتر می‌کند. اسپینوزا می‌گوید ما همواره نه فقط تصوری از «تأثرات» بدن خود داریم، بلکه همچنین از «حرکت» بین وضعیت سابق و لاحق بدن خود نیز که در پی تأثرات دچار تغییر می‌شود تصوری داریم. پس بین affect و affection تفاوت هست. تأثرات عبارت از حالاتی هستند که در پی اتصال با  دیگر بدن‌ها در ما ایجاد می‌شود، اما عواطف بیانگر و علامت حرکت صعودی و نزولی در میزان توان ما در پی این اتصالات و برخوردها هستند. (این تمایز به ظاهر ساده اهمیت بسیاری دارد: آیا این امکان وجود ندارد که بتوان در پی برخوردهای همیشگی، دستخوش حرکتی متفاوت و بدیع شد؟ مثلاً تصور کنید کسی هرروز در معرض حمله و فشار از جانب شخص دیگری باشد که او را تهدید می‌کند. این اتصال همیشگی هرروز در او ایجاد نفرت یا ترس می‌کند. اما هیچ بعید نیست که یک روز ورق برگردد و قربانی این بار به شخص زورگو حمله کند: عاطفه‌ی نفرت بدل به عاطفه‌ی خشم می‌شود، انفعال بدل به فعالیت). به قول اسپینوزا: «ممکن نیست از عاطفه‌ای جلوگیری شود و یا زایل گردد، مگر به وسیله‌ی عاطفه‌ای متضاد که قوی‌تر از آن است» (277). این نتیجه‌گیری حاصل تعریف دقیق اسپینوزا از عاطفه و تخیل است. تخیل شدت و ضعف عاطفه را تعیین می‌کند. برای مثال شما ممکن است ناتوانی خود را تخیل کنید. این تخیل موجب ایجاد عاطفه‌ای در شما می‌شود، مثلاً الم یا غم. اما از نظر اسپینوزا، همواره راه رهایی اندیشیدن به علت‌هاست: کافی است علّت این ناتوانی را نیز تخیل کنید تا بدن از حالت انفعال به تدریج به سمت فعالیت برود، زیرا انگیزه‌ای برای رفع این علت خواهد یافت. هرچه علّت یا قدرتی که بتواند علّت ناتوانی شما را از بین ببرد به صورتی ضروری‌تر تخیل شود، تأثیر قوی‌تری بر توان بدن شما خواهد داشت. برای مثال اگر بچه‌ای باشید که در مدرسه نشسته و هنوز چندین ساعت دیگر باید آنجا بنشیند، خود این فاصله و دوردست‌بودن ساعت رهایی، موجب کم‌اثرشدن شادی خواهد شد. هرچه به ساعت تعطیلی مدرسه نزدیکتر می‌شویم، شادی پررنگ‌تر می‌شود زیرا ضرورت ظهور لحظه‌ی نهایی قوی‌تر در نفس اثر می‌گذارد. این تأثیر قوی‌تر درواقع تقویت‌شدن ضرورت این تصور و تحقق آن است. برخلاف آنچه رایج است، در نظر اسپینوزا این ضرورت است که ما را به رهایی می‌رساند. رهایی تا وقتی به یک ضرورت بدل نشود درواقع جز یک انتزاع چیزی نیست: تصور رهایی هرچه اجزأ انضمامی بیشتری داشته باشد و بیشتر به واقعیت وصل شود، تأثیر قوی‌تری بر عواطف خواهد داشت. «عاطفه‌ی مربوط به شیء ضروری در شرایط یکسان قوی‌تر است از عاطفه‌ی مربوط به شیئی که ضروری نیست» (همان: 229). اما هرچه تصور ما مبهم‌تر و انتزاعی‌تر باشد، به عبارت دیگر، هرچه بیشتر تحت‌تاثیر و منفعل از بیرون باشیم و بدن ما نتواند نیروی خود را بیان کند، دستخوش عواطف مبهم خواهیم بود. به عبارت دیگر، ممکن است بچه‌ی مزبور بداند بالاخره زنگ خواهد خورد اما هرچه اطلاع او از زمان دقیق تعطیل‌شدن مدرسه کمتر و مبهم‌تر باشد (فرض کنید روز اول است که به مدرسه رفته یا هنوز خیلی خردسال است. در نظر اسپینوزا بهترین استعاره برای شخص یا گروهی که دستخوش عواطف انفعالی هستند همین خردسالی و نابالغی است.)، یا آنقدر تازه‌کار باشد که حتی نداند این یکی از قوانین مدرسه است که در فلان ساعت کارش تمام می‌شود و بچه‌ها رها می‌شوند، اندوه او بیشتر خواهد بود، حتی اگر تنها چند دقیقه به زمان تعطیلی مدرسه باقی مانده باشد. به همین سبب است که اسپینوزا مدام بر «شناخت درست» تأکید می‌کند (233). اما شناخت درست برای اسپینوزا چندان ارتباطی به دقت معرفت‌شناختی به معنای رایج ندارد. شناخت درست شناختی است «تام»، شناختی که هم برخاسته از درک علت‌ها به جای تکیه بر معلول‌هاست و هم شناختی که قرین لذت یا شادی باشد. به عبارت دیگر، شما درواقع از علّت اندوه یا ناتوانی خود نمی‌توانید طبق تعریف شناختی تام و دقیق داشته باشید، زیرا علت ناتوانی یا الم و اندوه تنها فقدان توان است، نوعی نفی و غیاب است، نه چیزی ایجابی. علت بیماری شما فقدان سلامتی است. و فقدان نمی‌تواند یک تصور دقیق یا به قول فلاسفه‌ی مدرن، «واضح و متمایز» باشد. به یک دلیل ساده: نفی و نیستی چیزی نیست که بتوان شناخت، آن هم به شکل دقیق. اگر ذات انسان میل باشد، چنان که اسپینوزا می‌گوید، این میل نوعی کوشش است که توسط آن انسان می‌کوشد در هستی خود پایدار بماند (کوناتوس یا صیانت ذات). به عبارت دیگر، میل نوعی قدرت پس‌زدن نیستی و خلأ و انفعال است. قدرت پس‌زدن اندوه. این میل وقتی برخاسته از لذت باشد با تصور یا عاطفه‌ی لذت تقویت می‌شود، مثل تصور رهایی پس از خوردن زنگ آخر. لذت همواره تقویت‌شدن و افزوده‌شدن نیروست، لذت یعنی تصور قدرت خودم همراه با قدرت شیئ دیگری که به من افزوده می‌شود: مثلاً دوستی که بیرون مدرسه منتظر من است.

اسپینوزا فضیلت را عمل‌کردن بر طبق قوانین طبیعت خود می‌داند. فضیلت یعنی استقلال و خودآیینی. سعادت چیزی نیست جز کوشش برای حفظ وجود خود و سعادت یعنی تلاش برای حفظ خودآیینی. چنین فضیلتی هدف و غایتی ندارد، بلکه فی‌نفسه ارزشمند است (235). خودآیینی یا توان تحقق‌بخشیدن به قدرت خویش نه یک وسیله برای رسیدن به چیزی، بلکه برترین غایت است. این توان از اشیأ خارجی و انسان‌های دیگری بهره می‌گیرد، به آنها کمک می‌کند و با آنها اتصالاتی می‌سازد. اسپینوزا این اتصالات را خیلی جدی می‌گیرد: «برترین این اشیأ آنهایی هستند که با طبیعت ما موافق‌اند» (235) و این توافق و تلائم مایه‌ی پیوند است، تا بدانجا که دو شیء جزئی می‌توانند شیء جزئی واحدی پدید آورند که «قدرتش دوبرابر هریک از آنها به تنهایی» است (همان). پس مفیدترین چیز برای انسانها این است که «در هر امری با هم سازگار» باشند، همچون یک بدن واحد  (همان). اسپینوزا چنین میلی را برخاسته از «عقل» می‌داند. اما این سازگاری، چنان که در قضیه 29 این بخش آمده، درواقع همان «اشتراک» است. درواقع اگر چیزی با ما وجه اشتراکی نداشته باشد اصلاً برای ما نه خیر خواهد بود نه شر. (242) اما مهم‌تر از آن بسطی است که اسپینوزا در قضیه 30 به این اشتراک می‌دهد. هرچند در قضیه قبل گفته بود که چیزها اگر با ما اشتراک نداشته باشند اصلاً نه خیر هستند نه شر، در قضیه 30 پا را فراتر می‌گذارد و اعلام می‌کند که اساساً اگر چیزی با ما اشتراک داشته باشد نمی‌تواند برای ما شر محسوب شود. شر یعنی بیگانگی، یعنی گسست و فروپاشی و بیماری. ویروسی که بدن مرا ناتوان می‌کند درست به این سبب چنین تاثیری دارد که با بدن من ناملائم و ناسازگار و دشمن است. در حالی که غذا تاثیری عکس آن دارد زیرا با بدن من اشتراک حداکثری دارد، به حدی که بدون آن زنده نخواهم ماند. شرّ چیزی است که «از قدرت فعالیت ما بکاهد» (243) و اینجا مقصود اسپینوزا از «فعالیت» درست نقطه مقابل «انفعال» است. اسپینوزا می‌افزاید که این بدان معناست که آنچه قدرت مرا می‌کاهد اساساً نمی‌تواند با من وجه اشتراکی داشته باشد زیرا وجه اشتراک امور مایه‌ی پیوند آنهاست نه فروپاشی پیوندها و ناتوان‌ساختن چیزها. و سپس در قضیه 31 اعلام می‌شود که خیر چیزی نیست جز آنچه با طبیعت ما موافق باشد (همان). قضیه 32 همچنان این تصور را تشدید می‌کند: توافق بین انسانها یعنی توافق در قدرت و نه در ضعف. دو انسان که با هم دشمن باشند نه توافق دارند نه یکدیگر را تقویت خواهند کرد. بلکه هردو دستخوش انفعالات هستند، مثلاً، چنان که در قضیه 34 آمده، بر سر مالکیت خصوصی یک شیء با هم نزاع دارند: اختلاف و نزاع همواره فقط ناشی از انفعالات است، ناشی از آنچه از کنترل من خارج است، نسبت به من بیرونی است، و نیروی مرا می‌کاهد. پل و پتر، دو شخص خیالی در مثال اسپینوزا، اگر هردو خواستار چیز واحدی باشند لاجرم هردو تقویت خواهند شد، زیرا این بدان معناست که با یکدیگر موافق و مؤتلف هستند. اما خصومت جایی برمی‌خیزد که یکی از این دو تصور کند طرف مقابل به شکل بالفعل شیء مدنظر را تصاحب و تملک کرده و او را از داشتن آن، از نیروی حاصل از افزودن آن به بدنش، محروم ساخته است. به عبارت دیگر، وجه اشتراکی آن شیء را زائل ساخته و تنها خود را صاحب آن ساخته است. بار دیگر اسپینوزا قدرت راسیونالیسم خود را به رخ می‌کشد: راسیونالیسم که در دست دکارت و دیگران تنها یک ابزار معرفت‌شناختی بود، در دست اسپینوزا بدل به چیزی کاملاً متفاوت می‌شود: اگر عواطف مایه‌ی اختلاف و خصومت باشند، عقل همواره مایه‌ی اشتراک و دوستی است. عقل نه یک ذات مبهم یا مجموعه‌ی حقایق متعال، بلکه مجموعه‌ی قوانین طبیعت است که هر انسانی قادر به شناخت آنهاست و در مورد تمام انسانها به یک شکل عمل می‌کنند. «انسانها وقتی که تحت هدایت عقل زندگی می‌کنند بیش از هر وقت دیگر طبیعتاً با هم موافقند» (247). اینجاست که اسپینوزا تعریف خود از انسان در مقام «حیوان اجتماعی» را عرضه می‌کند. (همان) او تغییر شگرفی در این تصور باستانی ایجاد کرده است.

«بنابراین بگذارید هجوکنندگان هر اندازه که می‌خواهند کارهای انسان را استهزا کنند، متألهان آنها را لعن کنند، مالیخولیایی‌ها تا حدی که می‌توانند زندگی سخت و ناهنجار را بستایند، انسانها را تحقیر و جانوران را تحسین کنند، با وجود این انسانها درخواهند یافت که با کمک متقابل با سهولت بیشتر می‌توانند احتیاجات خود را برطرف سازند و اینکه تنها به وسیله نیروی متحدشان می‌توانند از خطراتی که آنها را تهدید می‌کنند رهایی یابند» (همان: 248). قضایای بعدی تأکید بیشتر بر همین معناست: عالی‌ترین خیر چیزی جز مشترک‌ترین خیر نیست، چیزی که همگان بتوانند به طور مساوی از آن بهره‌مند شوند: شناخت تامّ ذات نامتناهی و سرمدی خدا. و این خیری است که تملک خصوصی آن معنا ندارد، بلکه هرچه شما بیشتر از آن بهره‌مند باشید، بیشتر خواستار آن هستید که دیگران هم از آن بهره‌مند شوند. این عشق به خدا همان است که بین همگان به بیشترین میزان مشترک است و داشتن آن کسی را دچار حسادت و کمبود و نفی نخواهد کرد: هرچه شما از این عشق بیشتر بهره داشته باشید، من نیز بهره‌ی بیشتری از آن خواهم داشت: این خاصیت امر مشترک است که با اشتراک بیشتر تقویت می‌شود. پس در قضیه 40 اسپینوزا اعلام خواهد کرد که سودمند یعنی هر چیزی که «مردم را به زندگی اجتماعی» سوق دهد، یعنی زندگی تحت هدایت عقل و به دور از خصومت و فردگرایی. در قضیه 42 او تعریفی از «نشاط» عرضه می‌کند: «نشاط لذتی است که از این حیث که به بدن مربوط است، عبارت از این است که همه‌ی اجزای بدن به طور مساوی متاثر شده باشند» (همان: 256-257). در نتیجه نشاط تمام اجزای بدن را به یک میزان واجد قدرت بیشتری خواهد ساخت، و این قدرت می‌تواند نامتناهی باشد بدون اینکه هرگز افراطی شود. حیات مشترک هرگز نمی‌تواند به افراط کشیده شود، چرا که افراط، مثل تفریط، همیشه ناشی از خودخواهی و چیرگی امیال فردی بر امیال جمعی است.

اما آیا باید منتظر ماند تا این عواطف خود بر ما عارض شوند و تصادفاً موجب شادی و سلامتی ما گردند؟ در قضیه 59 اسپینوزا می‌گوید عقل این قدرت را دارد که بدون اینکه دستخوش انفعال شویم، توان انجام افعال را بیابیم. برای مثال هرچند شادی در ظاهر یک انفعال است که بر ما عارض می‌شود، اما عقل نشان می‌دهد که می‌توانیم با تقویت دوستی و همبودی، شادی را تشدید کنیم. برگردیم به همان کودک در مدرسه: اندوه در مقام یک انفعال می‌تواند از سویی با تصور علتی که آن را از بین می‌برد و نیز تصور وضعیت بالفعل حبس خود در کلاس به عنوان یک عاطفه که صرفاً برخاسته از نشستن در محیط ناخوشایند است، و در نتیجه در ذات خود چیزی جز یک تاثر قابل‌تغییر نیست، هرچه بیشتر بر توان خود بیفزاید. او به جای اسارت در بند عواطف انفعالی می‌تواند تصوری واضح و متمایز از غیاب وضعیت فعلی بسازد، از آنچه می‌توانست بکند اگر اینجا نبود.

برگردیم به ابتدای بحث، به معنای «بردگی». در قضیه 66 این بخش اسپینوزا آن کس که فقط تحت تاثیر عواطف باشد آزاد نیست، چون اعمالی را انجام می‌دهد که از علت آنها ناآگاه است و در نتیجه برده‌ی آنهاست. اما آزاد کسی است که با شناخت علل، می‌تواند بر آنها چیره شود، و فقط از خود فرمان برد، مستقل و خودآیین و اتونوم باشد، و در نتیجه به زبان اسپینوزایی «آزاد» شود. (276) انسانهای آزاد، طبق آنچه در قضیه 71 آمده، تنها موجوداتی هستند که به راستی برای یکدیگر سودمندند، «با محکمترین رشته دوستی با هم متحدند» و «با عشقی متقابل» به قوای یکدیگر می‌افزایند و از یکدیگر سپاسگزارند. (همان: 279) اگر انسانها به یکدیگر یاری نرسانند «نیروی یک فرد به زحمت می‌تواند این اشیأ [لازم برای حیات] را تهیه کند» (همان: 287). اسپینوزا در ادامه می‌افزاید که آنچه امروز اجازه نمی‌دهد این نیروی فردی بدل به شادی جمعی شود استیلای «ثروت» و جایگزینی آن به جای حیات جمعی است حیات جمعی حیاتی است که با دوستی تأسیس می‌شود، حیاتی که در آن از بردگی اثری نیست، حیاتی که در آن آزادی دیگر یک شبح نیست بلکه خود معنای قدرت مؤسس است، آنجا که ما به شکلی اشتراکی و انضمامی واقعیت حیات خود را می‌سازیم.×

[1]  تمام ارجاعات به این منبع است: اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه‌ی محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، تهران: 1390