سرچشمه‌ها
بازخوانی تمهیدات عینالقضات همدانی
مقدمه
عینالقضات همدانی از اندیشهورزان ایرانی آغاز قرن ششم قمری/ دوازدهم میلادی است. او به سال ۴۹۰ق/۱۰۹۷م در همدان متولد و به سال ۵۲۵ق/۱۱۳۱م در همین شهر به دار آویخته شد. تمهیدات از کارهای نزدیک به پایان عمر کوتاه ۳۵ سالۀ اوست که به نقل از خودش در همین کتاب، در نیمۀ دوم ۵۲۱ق/۱۱۲۷م آن را به پایان رسانده است.[۱] عینالقضات در نوشته‌هایش به فارسی از باورهای خود بازتر مینویسد تا در کتابهایی که به عربی نوشته است. علینقی منزوی در مؤخره‌ای بر نامه‌های عینالقضات مینویسد: ”چون گرایش گنوسیستی[۲] در تمهیدات فارسی تندتر از زبدهالحقایق عربی است، گویا عینالقضات آن را پنهان می‌داشته است“ و ”شاید سبب آن که جامی و بیهقی و چلبی این کتاب را به عنوان ترجمۀ زبدهالحقایق (اثر دیگر این نویسنده) یاد کرده‌اند، نیز همین باشد که مؤلف خود می‌خواست آن را ترجمۀ دیگران اعلام کند تا نزد سانسورچیان بغداد مسئولیت کمتری داشته باشد.“[۳]
حکایت قتل او را ذبیحالله صفا در تاریخ ادبیات در ایران این گونه آورده است: ”عینالقضات بر اثر حُسن بیان و نفوذ کلام خود، مریدان بسیار در میان بزرگان و گروه کثیری از مردم یافته بود که بر مقالات وی شیفته بودند. از آن جمله عزیزالدین مستوفی (از مستوفیان سلاجقه عراق) که بدو عشق و ارادت می‌ورزید و چون عزیزالدین مستوفی به دشمنی ابوالقاسم درگزینی (وزیر سلطان محمودبن محمد و سلطان سنجربن ملکشاه) برافتاد، آن وزیر دسیسه‌گر که بسیاری از رجال را به حیله و تزویر از میان برده و خود نیز به کیفر بیدادگریهای خویش بردار کشیده شد، در اندیشه نابود کردن عینالقضات افتاد و با علماء متعصب و حسودان و دسته‌ای از عوامالناس که در تکاپوی قتل عینالقضات بودند، یار شد، محضری بر ضد او ترتیب داد و از میان تصانیف او الفاظی را برای اثبات زندقه و الحاد وی و دعوی الوهیت بیرون آورد و جماعتی از فقها به اباحت خون وی فتوی دادند. بعد از این حوادث عین القضات را ببغداد بردند و چندی مقید نگاه داشتند و باز به همدان بازگرداندند و آنجا در شب هفتم جمادی الاخره سال ۵۲۵ هجری بر دار کشیدند.“[۴]
راوندی در راحهالصدور و آیهالسرور، که تاریخ آلسلجوق را روایت میکند، با این که چهار بار نام قوام‌الدین ابوالقاسم، وزیر سلطان سنجر و محمود و طغرل، را در کتابش آورده است و از به دار آویختن او در ”لیشتر“ به دست طغرل نیز سطری مینویسد، به سبب ارادتی که به خاندان سلجوق داشت، نامی از عینالقضات که به دست این وزیر و به فرمان ”السلطان مغیث الدنیا و الدین محمودبن محمدبن ملکشاه یمین امیرالمومنین“ به قتل رسیده نمی‌برد.[۵] عینالقضات در یکی از نامه‌هایش، همین ”السلطان مغیث الدنیا و الدین محمود سلجوقی“ را ”نطفه قذره“، یعنی ناپاک، خوانده است.[۶]
علینقی منزوی از ماجرای قتل عینالقضات گزارش دقیق‌تری میدهد. به روایت او، سبب و انگیزۀ قتل عینالقضات و سپس قتل درگزینی وزیر در دوسال بعد دو دستگی درونی بین دو گروه از آزادیخواهان ایرانی (ضد عربهای الموتیگرا و ضد ترکهای شافعیگرا) بوده است. او با استفاده از متن نامه‌های عینالقضات مینویسد: ”در این نامه‌ها دیده میشود که کشاکش میان دو گروه آزادیخواهان ایرانی (ضد عربهای الموتیگرا و ضد ترکهای شافعیگرا) به درون گروه یاران عینالقضات هم کشیده شده“[۷] و پس از آوردن روایت عماد کاتب اصفهانی از فتنهانگیزی ابوالقاسم درگزینی بر ضد عینالقضات برای به قتل رساندن او در توضیح این دودستگیها مینویسد: ”عماد کاتب اصفهانی کهن‌ترین روایت کنندۀ شهادت قاضی، برادرزادۀ عزیزالدین، مرید عینالقضات است. او خود از یک خاندان گنوسیست مسلمان نو سنی ایرانی همکار دربار ایوبیان کُرد گنوسیست مسلمانزدۀ پیرو محمد غزالی است که حیله‌گیریهای خلیفگان بغداد توانست گنوسیسم حاد فاطمی مصر را به سال ۵۶۷ به دست آنان براندازد. درگزینی، ابوالقاسم انس آبادی وزیر، نیز از گنوسیست حاد است که سال ۵۲۷، دوسال پس از قتل عینالقضات، خود به اتهام همکاری با باطنیان گنوسیست کشته شد.“[۸]
به هر حال در روایت علینقی منزوی، عینالقضات را پس از آزادی از زندان بغداد، به اتهام الحاد ”به ظاهر، آزاد، به همدان بازگردانیدند و او توانست نامۀ ۹۸ و نامۀ ۱۵۰ را بنویسد. بدبختانه این بازگشت به ایران هنگامی رخ داد که شافعیان به تحریک خلیفه برای جلوگیری از آشتی و همکاری سلجوقیان با الموتیان دست به خشونت زده بودند.“[۹] به روایت علینقی منزوی، در چنین شرایطی به دستور طغرل و در همفکری با ابوالقاسم درگزینی که از اسماعیلیان (الموتیان) دفاع میکرد، بازداشت افرادی از خاندانی ایرانی از شافعیان وابسته به خلیفۀ عرب که از یاران نزدیک به عینالقضات بودند رخ میدهد و نیز ”دومین گرفتاری عینالقضات؛“ پیشامدی که باعث میشود این ”صوفی وارستۀ متنفر از سیاست بغداد و ترکانِ“[۱۰]سلجوقی قربانی این اختلاف شود. گرچه ”موارد اتهام عینالقضات و سنینمایی او در دفاعنامۀ شکویالغریب به روشنی نشان میدهد که او از سوی فقیهان سنی دربار زیر پیگرد بوده“[۱۱] است.
برای دانستن بیشتر از فضای رعبآور و تهدیدکنندۀ آن دوره برای باطنیان، آوردن این شعر از کتاب تاریخ آلسلجوق راوندی برای پایان دادن به این موضوع کافی است. مؤلف این کتاب پس از تحسین شاعری با نام شمسالدین لاغری که ”این بیتها خوش گفت،“ میآورد:
خسروا هست جای باطنیان
قم و کاشان و آبه و طبرش
آبروی چهار یار بدار
و اندرین چار جای زن آتش
پس فراهان بسوز و مصلحگاه
تا چهارت ثواب گردد شش[۱۲]
از آثار عینالقضات به فارسی می‌توان از یزدانشناختی، رساله جمالی، تمهیدات و نامه‌های عین القضات یاد کرد.
تصور اینکه تمهیدات فقط متنی دینی و عرفانی است، تصوری خطاست. باید این کتاب را چون متنی ادبی خواند؛ متنی ادبی و آفریدۀ دوره‌ای که اندیشهورزی در دایرۀ جهانبینی دینی امکان گردش و پرواز داشته است. متنهایی از گونۀ تمهیدات را در تاریخ ادبیاتمان باید با ملاحظۀ چنین موقعیتی در نظر آورد و به آن نگاه کرد. همدلی عینالقضات در این کتاب با ابنسینا، وقتی اندیشهورزیهای او در زمینۀ پرسشهای فلسفی فقیهان و زاهدان خشکاندیش زمانه شماتت و رد می‌شد، سمتوسوی تلاشهای فکری عینالقضات را نشان میدهد. او در مدت کوتاه زندگی‌اش راهی بس دراز پیموده است. سالی چند مرید امام محمد غزالی بوده و بعدها بر اثر دیدار با احمد غزالی، که راهی جدا از برادرش محمد داشت، یکسر از غزالی برید. جستجوها و تلاشهای بعدی او در خواندن و کار روی متنها و مذاهب دیگر که خود در جایی در این کتاب به آن اشاره میکند، نشان از سر به دیوار زدنهای جوانی است بیتاب دانستن برای پیدا کردن راه و رسیدن به سرچشمه‌ای که به ذهن سیراب نشدنی‌اش آبی گوارا بنوشاند. زمانه اما زمانۀ تنگی است برای پروازهای ذهنی یک اندیشمند؛ و او در همین فضای بسته است که به بینش اشراقی می‌رسد. اما خود میداند راه علم راه کوتاه و بسته‌ای نیست و در پایان همین کتاب مینویسد: ”دریغا علم پایان ندارد و ما به پایان نخواهیم رسیدن. “
با این که او در تمهیدات پیوسته به متن قرآن روی میآورد، اما جهان اندیشۀ او هیچ پیوندی با دنیای پژمرده و عبوس زاهدان و فقیهان خشکاندیش اهل شریعت ندارد. واقعیت این است که در اروپای عصر روشنگری نیز فلسفه و اندیشۀ خردگرا نمی‌توانست در خصوص وجود خدا تصمیم بگیرد. آنچه میتواند اندیشهورزیهای عینالقضات را در تمهیدات به جهان اکنون ما پیوند دهد، تلاشهای اوست برای دانستن. او در این متن از خواننده‌اش می‌خواهد ازعادتپرستی دست بکشد و عادتپرستی را در زمرۀ بتهایی ذهنی میداند که جلو دانایی را می‌گیرند. او از خواننده‌اش می‌خواهد با تأمل و با دقت متن قرآن را بخواند. و این درخواست در زمانه‌ای که خواندن قرآن و تفسیر آن در اختیار مُشتی زاهد عوامفریب بود، برای کسانی چون او خطر مرگ در پیش داشت؛ اتفاقی که در واقعیت رخ داد. اصرار او به خواننده که این متن را درست بخواند، نشان میدهد که اندیشمندانی چون او با آن هوش سرشاری که داشتند و تأمل در آن متوجه پیوند این متن با دیگر متنهای دینی از فرهنگهای دیگر شده بودند. و این یعنی زمینیشدن یک متن بیرون از ارادۀ آنها. در بینش اشراقی آنها، چیزها خلق نمی‌شوند، فراخوانده میشوند. نور بر تاریکی می‌تابد و اشیأ و هستی درون تاریکی و ظلمت پدیدار میشوند. و این اتفاقی است که هزاران هزار سال طی زمان رخ داده و همچنان رخ میدهد. و چنین است که هر آیین و هر متن میتواند اجرایی دیگر باشد از متن و آیینهای پیش از خود.[۱۳] و اگر با این دید به اجراهای مشترک آیینی در اسطوره‌های سومر و بابل و ایلام، ایران باستان و مصر نگاه کنیم به رمز و راز بینش اشراقی و عرفان ایرانی بیشتر نزدیک می‌شویم. و چه بسا سرّ و اسراری که به گفتۀ مکرر عینالقضات غیرت نمی‌گذارد فاش شود، همین باشد. فاششدنی در همین مقدار که سر حلاج، او و سهروردی را به دار بُرد و اندیشمندانی چون ابنسینا را از این مکان به آن مکان گریزاند و در نهایت به اشراق کشانید تا به زبان رمزی بیان حال و اندیشه کند. او خود در شرح نوشتن تمهیدات در برگهای پایانی آن میآورد: ”دریغا چه دانی که در این تمهید چند هزار مقامهای مختلف واپس گذاشتیم، و از هر عالمی زبده‌ای در کسوت رموز با عالم کتابت آوردیم.“[۱۴]
عینالقضات در این کتاب در همان عرصۀ اندیشهورزی گام می‌زند که پس از او سهروردی در عقل سرخ، یا عطار در منطقالطیر. همۀ اینها در سیر و سلوک فکری خود برای رسیدن به حقیقت یا شناخت گرد کانونی یکتا و متعالی با نام عقل جوهری می‌چرخند. مقوله‌ای که اندیشه‌ی غربی به تردید به آن می‌نگریست و در طی زمان رفتهرفته آن را کنار گذاشت. با تجزیۀ عقل جوهری به عرصه‌های گوناگون در اندیشۀ غربی، میدان شناخت گسترده و راه برای پدید آمدن علوم گوناگون باز شد که هر کدام عرصۀ ویژۀ خود را برای پیگیری از شناخت حقیقت و واقعیت یا خود مقولۀ شناخت دارند. این اتفاق در فرهنگ ایرانی-اسلامی رخ نداد. جرقه‌هایی از این راهجویی را می‌توان در کارهای متفکرانی چون فارابی و رازی و بوعلی سینا دید، اما بیشتر آنها در بنیاد برای دستیابی به شناخت حقیقت به همان نیروی مرکزی، یعنی همان عقل جوهری، روی می‌آورند که در میدان تفکر آنها نامهایی چون عقل فعال، لوح اولین یا لوح محفوظ یافته است. در بینش آنها، حقیقت در لوح اول نوشته شده و کار انسان یا سالک دستیابی به این لوح و رفتن به سوی آن است. این انسان رهرو یا سالک، چه در عقل سرخ سهروردی و چه در منطقالطیر عطار و چه در این کتاب، برای رسیدن به لوح و حقیقت شناخت یا آگاه شدن به رمزهای آن باید از مرحله‌هایی بگذرد و در این راه، برای رسیدن به مقصود شرط اصلی نیز مراقبت و ریاضتهای شخصی است.
دربارۀ متن این خوانش که با توجه به نام کتاب، تمهیدات که در فرهنگ لغات به معنی مقدمهچینی و زمینهسازی برای شروع و آغاز کاری معنا میدهد، آن را سرچشمه‌ها نام گذاشته‌ام، کوتاه می‌توانم بگویم پس از یک بار خواندن این کتاب، هنوز بسیاری از حرفهای آن برایم گنگ مانده بود. پس بر آن شدم از نو بخوانم و از هر تمهید، با تعریفی که از آن دارم، فشرده‌ای بیاورم که در واقع خوانش من از آن تمهید باشد. می‌خواستم برای خودم روشن شود این رساله را چگونه فهمیده‌ام. این کار را به طور معمول هنگام خواندن هر کار داستانی می‌کنم. پس از خواندن هر داستانی، آن را کنار می‌گذارم و فکر می‌کنم اگر بخواهم این داستان را برای کسی تعریف کنم چگونه شرح می‌دهم. بر این باورم در هر بار از نوگفتن یا نونویسی هر اثر، نخست معلوم خودت میشود آن را درست فهمیده‌ای یا نه و سپس می‌بینی در لابهلای همین تعریف تازه، نقد و تأملی نیز بر آن کار کرده‌ای. در واقع، در هر شرح تازه از هر اثر، آن کار یک بار دیگر و به زبانی دیگر نوشته یا بیان میشود و در این تعریف یا نسخۀ تازه، آن چیزهایی که در کار نهان و مخفی بوده‌اند آشکار میشوند و توجه به آنها بیشتری معطوف میشود و همین‌ها به نظر من میشود نقد و تأمل بر آن اثر.
”به ملکوت نرسد هرکه دوبار نزاده“
عینالقضات به نقل از عیسی مسیح
تمهید نخست یا اصل اول: فرق علم مکتسب (علمی که آن را می آموزی در مکتب و مدرسه) با علم لدنی (دانشی که بدون آموزش نصیب کسی شود، خدادادی، فطری)
در نظام اندیشگی عینالقضات، نور، آتش و روشنایی اصل آفرینش‌اند. او با تأمل و اندیشهورزی بر همین پدیدار‌ها سلوک را آغاز میکند و در همان آغاز راه، روششناسی‌اش را از شناخت حقیقت با آیه‌های قرآن همراه میکند. شاید درست‌تر است بگوییم ریشه‌های اینگونه اندیشیدن را، با استفاده از دانشی که از جاهای دیگر و فرهنگهای دیگر آموخته بود، برای نمونه از ایران باستان و تورات و انجیل، از گونۀ خوانشی که از قرآن دارد بیرون می‌کشد.[۱۵] در آغاز این فصل مینویسد: ”مگر این آیت را در قرآن نخوانده‌ای و یا نشنیده‌ای که ’قد جائکم من الله نور و کتاب مبین،‘ محمد را نور می‌خواند و قرآن را که کلام خداست نور می‌خواند“ و سپس مینویسد: ”تو از قرآن حروف سیاهی می‌بینی بر کاغذ سفید، بدان که کاغد و مداد و سطرها نور نیستند.“[۱۶] او به روشنی میگوید تو با خواندن سطرهای قرآن بر کاغذ قرآن را نخواهی فهمید و حقیقت را در آن نخواهی دید. باید به گونه‌ای بخوانی که کاغذ و سطرها و حرفها جای خودشان را به نور بدهند. نور خود خداست؛ بی‌حجاب. نور خود محمد است که قرآن بر زبان او جاری شده است. و در نتیجه، نور خود هستی است. تو باید سعی کنی آن را ببینی یا درست بخوانی. این نوع نگاه هستیشناسانه نه فقط در قرآن، بلکه در فرهنگ ایران باستان و آموزه‌های زرتشت و اندیشه‌های مانی و انجیلها هم دیده میشود. در انجیل یوحنا، به روشنی همین نگاه به نور آمده است. ”او آن نور نبود، بلکه آمد تا بر نور شهادت دهد. آن نور حقیقی بود که هر انسان را منور می‌گرداند و در جهان آمدنی بود.“[۱۷]
این شیوۀ نگاه نفی در نفی را که صورت بیرونی کلمات در آن نفی میشوند و سطرها نفی میشوند و تاریک میشوند تا روشنی دیده شود، می‌توان در کلیت تمهیدات دید. کتابی که آن را می‌توان رساله‌ای در ستایش عشق یا رساله‌ای در شناختن و رسیدن به عشق نامید. این بازی با کلمات که او در این فصل و این کتاب میکند و این چرخشی که او میدهد به عبارتها تا از یک صورت به صورتی دیگر گذر کنند و با این حال گرد گوهری یگانه که همان نور و روشنایی باشد بچرخند، همه پرداخته و ریشه گرفته در ذهنیتی است که هستی را در تمامیت خود نور می‌بیند؛ نور که در تابش است و در تابیدن و در این تابیدن امواجی از نورهای گوناگون را پدیدار میکند. در نگاه او، این گوناگونی رنگها و نورها همان گوناگونی صورتهای بیرونی کلمات و عبارتهاست که همه در یک هستی، که نور باشد، جا گرفته‌اند. او مینویسد به حقیقت قرآن باید از نگاه دل رسید و به زبان او، حقیقت قرآن که ”منوط به دلهای انبیاء و اهل ولایت است،“ در کتاب نیست، باید در کتاب طلبید. طلبیدن به این معنا که با افکندن روشنایی و نور بر آن باید آن را فراخواند و از تاریکی بیرون آورد. او بر این باور است که ”هر آیتی را از قرآن ظاهری هست و پس از ظاهر، باطن تا هفت باطن“ و مینویسد: ”گیرم که تفسیر ظاهر را کسی مدرک شود، اما تفسیرهای باطن را که دانست و که دید. “و در این نفی در نفی معنای ظاهری و معمولی کلمات و نفی برداشت صوری از قالب کلمات و عبارات تا آنجا پیش می‌رود که مینویسد وقتی به معناهای قرآن رسیدی دیگر ”نه قرآن ماند و نه قاری و نه کتاب، بلکه همه مقروء (خواندهشده) بود و همه مکتوب (نوشتهشده). “یعنی کل هستی، از خالق و مخلوق و سازنده و ساختهشده، یکی و یگانه میشوند.
عینالقضات دسترسی به این معناها را کار همه نمیداند. با استفاده از آیه‌ای از قرآن مینویسد این معناها و تاویل را فقط ”خدا داند و راسخان در علم.“ برای او فقط شماری از مردم توان رسیدن به این معانی را دارند. اینان به کلام قرآن، ”راسخان در علم“ یا به زبان او عارفان، انبیأ و اولیایند. و اینان از قالب بشری بیرون‌اند. قالب بشری برای وجود آنها تنگ است. اینان کسانیاند که قالب خود یا قالب تنگ بشری خود را ترک میکنند تا محو جمال حق شوند تا خود پاره‌ای از نور شوند. و خود نور شوند. و آنگاه این نورها هستند که در آینۀ هم می‌تابند. عاشق و معشوق یکی میشوند و مجنون و لیلی نیز. شاهد همان مشهود است و خدا همان انسان. گاهی هم قالب و ”صورت“ را با ”عادتپرستی“ در یک ردیف میگذارد و مینویسد: ”ای عزیز اگر خواهی که جمال این اسرار بر تو جلوه کند، از عادتپرستی دست بدار که عادتپرستی بتپرستی باشد.“[۱۸]
همۀ کوشش عینالقضات در این فصل دفاع از ”انا الحق“ گفتن منصور حلاج است و ”سبحانی ما اعظم شأنی“ گفتن ابویزید بسطامی. و سخنانی دیگر از همین دست از عارفانی دیگر که او آنان را در ردیف پیغمبران میگذارد.
او پیوند آدمی را با قرآن و یا جهان روحانی، پیوندی شخصی میداند. و این آموزه را که قرآن برای همگان آمده است رد میکند. به گونه‌ای از قرآن و آیه‌های آن میگوید که گویی بین خوانندۀ قرآن و قرآن نباید واسطه‌ای باشد. هرکس با قرآن روبهرو میشود، باید فکر کند کلمات قرآن خطابی است که به او میشود. و مینویسد: ”تو ای عزیز پنداری که قرآن مجید خطاب است با یک گروه یا صد طایفه یا صد هزار؟ بلکه هر آیتی و هر حرفی خطاب است با شخصی و مقصد شخصی دیگر، بلکه عالمی دیگر. و آنچه در این ورقها نوشته شد[ه] هر سطری، مقامی و حالتی دیگر است و از هر کلمه‌ای مقصودی و مرادی دیگر، و با هر طالبی خطابی دیگر، که آنچه با زید گفته شود نه آن باشد که با عمرو بود و آنچه خالد بیند، بکر نبیند.“[۱۹] سهروردی نیز در کتاب کلمهالتصوف همین حرف را بعدها زد که ”قرآن را چنان بخوان که گویی تنها در شأن تو نازل شده.“[۲۰]
برای او فقط داوری دل یا همان بینش باطنی و شهودی سنجۀ درستی و نادرستی، خوبی و بدی و کفر و ایمان است. و با بهرهوری از حدیثی از محمد مینویسد: ”هرچه پیش آید باید که محل و مُفتی آن صدق دل باشد. اگر دل فتوی دهد امر خدا باشد، میکن! و اگر فتوی ندهد، ترک کن.“[۲۱] او مینویسد: ”اگر شخصی این اهلیت و استعداد ندارد که به واسطۀ دل خود بداند، دل کسی دیگر بجوید و بپرسد که این اهلیت یافته باشد، تا دل غیری آینۀ تو باشد. “
و در سخن بعدی خود به ”پیر“ می‌رسد. و خدا را در آینۀ جهان، پیر، می‌بیند. در این که از این مفهوم برداشتهای فراوانی میشود کرد، بحثی نیست. یکی آن برداشت و تاویلی است که مفسران شیعه از پیر میکنند و پایههای ولایت ولی را می‌سازند. برداشتی در عمل سیاسی و مذهبی که بیشتر فرقه‌های مذهبی شیعه چون زیدیه و اسماعیلیه و شیعۀ دوازدهامامی و غیره در دایرۀ آن جا می‌گیرند. و دیگری برداشتی است که عارفانی چون بسطامی و حلاج و عینالقضات و سهروردی و عطار و مولوی از آن دارند و حافظ که با نامهایی چون پیر مغان و پیر میکده و پیر ما و غیره از آن یاد میکند. پیر در آینۀ نگاه اینان یکسره با آن معنایی که شیعه از آن بهره برده جداست و هستی و معنایی دیگر داشته است. این پیر هم میانجی بین حقیقت و انسان است و وصلکنندۀ آنها، هم گاه خود حقیقت است. او نمادی پویا و پایدار در فرهنگ ایرانی است و در ادبیات ما با چهره‌های گوناگونی پیدا شده است. در وجود زال سپیدموی در شاهنامه در نقش میانجی بین حقیقت و انسان هستی می‌یابد. زیرا او از یکسو وصل میشود به سیمرغ، مرغی افسانه‌ای که او را پروریده و از سوی دیگر، با اتصال به سام وصل میشود به انسان. همین پیر در وجود پیرمرد سفیدموی و سرخچهر‌ۀ عقل سرخ سهروردی عقل فعال میشود و راوی را برای رسیدن به جایگاه حقیقت راهنمایی میکند. و در شعر حافظ رازهای پیچیدۀ هستی را برای او می‌گشاید:
گیرم نه پیر مغان در به روی بگشاید
کدام در بزنم، چاره از کجا جویم
بسیاری از شخصیتهای اسطوره‌ای و داستانی در ادبیات منظوم کلاسیک ما چون فریدون، ایرج، کیخسرو، رستم و پیران ویسه در شاهنامه فردوسی و مجنون در لیلی و مجنون نظامی نیز بهره‌ای از خویشکاری این پیر دارند.[۲۲] این پیر در انتهای راه و با رسیدن سالک به او، خود را هم محو میکند یا در آینۀ وجود سالک محو میشود. راهیابی به این پیر که عینالقضات از آن مینویسد و بر این باور است که بدون حضور او و ”با خویش به کوی او گذر نتوان کرد،“ کمککننده است به فهم همان پیرهایی که شاعران و عارفان دیگر نیز با زبانهای استعاری و نمادین خود از آن نوشته‌اند.
”پسرم واقعۀ خود را به کسی مگو“
قرآن، سورۀ یوسف، آیۀ ۵، به نقل و ترجمۀ عینالقضات
تمهید دوم یا اصل ثانی: شرطهای سالک در راه خدا
در این تمهید، عینالقضات با بهره گرفتن از دو فعل در قرآن، یکی ”جاء“ به معنای آمد از مصدر آمدن در سورۀ الاعراف، آیۀ ۱۴۳،[۲۳] و فعل ”اَسری“ به معنای آوردیم از مصدر آوردن در سورۀ الاسراء، آیۀ ۱،[۲۴] که اولی اشاره به دیدار موسی و دومی دیدار محمد با خداست، مینویسد ”آمده چون آورده“ نباشد.“[۲۵] او در این اصل، با توجه ویژۀ خود به کلمات و معناهای آنها و بر اساس خوانش خود از قرآن، در پی تعریف و شناختن طالب و مطلوب است. ”طالب آن باشد که حقیقت جوید تا بیابد، مطلوب آن باشد که حقیقت وی را جوید تا بدان انس یابد.“ مینویسد که موسی خودش آمد، اما محمد را بیاوردیم. سپس با این تعریف سراغ ”یحبهم و یحبونه،“ به معنای دوستشان دارم و دوستم می‌دارند، در آیه‌ای دیگر از قرآن می‌رود. و به همان سان که با کنار هم گذاشتن آمدن و آورده شدن در آن دو آیه در پی معنایی تازه در آنها بود، با درکی تازه این عبارت را می‌خواند. به باور او، خدا در این گزاره نخست دوست داشتن خودش را به انسان میآورد و سپس دوستی آدمی به خدا را. و همین برتری یافتن و پیشی گرفتن عشق خدا به مردم از عشق مردم به خدا، در ساختار دستور زبانی این گزاره، جای طالب و مطلوب و جوینده حقیقت و حقیقت را عوض کرده است. این بار حقیقت است که طالب وصل است. دو قرن بعد از عینالقضات، شمس تبریزی نیز با همین شیوه بیانی همین عبارت را میآورد و همین تعریف عینالقضات را روشنتر مکرر میکند که ”از قدیم چیزی به تو پیوندد و آن عشق است. دام عشق آمد و در او پیچید که ’یحبونه ‘ تأثیر ’یحبهم‘ است. از آن قدیم، قدیم را ببینی و هو یدرک الابصار. این است تمامی این سخن که تمامش نیست.“[۲۶] محمدعلی موحد در یادداشتی براین مقال مینویسد: ”یحبونه تأثیر یحبهم است: اشاره است به آیۀ ۵۴ سورۀ پنجم“ و مینویسد: ”شمس میگوید این که یحبهم را مقدم بر یحبونه ذکر کرده، دلیل است بر آن که عشق حق در گرو جاذبۀ عنایت خود اوست. مولانا در دیباچۀ دفتر دوم مثنوی میگوید ’عشق محبت بیحساب است. جهت آن گفته‌اند که صفت حق است به حقیقت، و نسبت او به بنده مجاز است. یحبهم تمام است. یحبونه کدام است؟‘ یعنی کار عشق با عنایت حق (یحهبم) تمام است، چه محبت حق سلسلهجنبان محبت بنده است. اگر یحبهم حاصل باشد، یحبونه خود حاصل میشود.“[۲۷]
عارفانی از گونۀ عینالقضات همه در مراجعهشان به آیه‌های قرآن بر پاره‌ای از جمله و عبارات تأکید میکنند و پاره‌ای دیگر را در سایه می‌گذارند. و با این کار به شیوه‌ای دیگر از نگاه کردن به زبان می‌رسند. آنها برداشت معنایی همگان را از این جمله‌ها معنای حقیقی عبارات قرآن نمی‌دانند. جایی در همین فصل، بعد از آوردن آیه‌هایی از قرآن، مینویسد که عبداللهبن عباس و ابوهریره گفته‌اند اگر این آیه‌ها را به زبان خودشان شرح و تفسیر کنند، صحابۀ پیغمبر آنها را سنگسار خواهند کرد. او با تعریفی که از طالب و مطلوب میدهد و با عوض کردن جایشان در همان شیوۀ بیانی ویژۀ خودش برای رسیدن به شناخت، می‌کوشد فاصلۀ خدا و انسان را در زمان محو کند. و همان سخن پیشین خود را تکرار کند که خدا و انسان یکی هستند یا یکی میشوند در زمان. و این دورۀ زمانی طیشده از موسی و مسیح تا محمد را، گویی یک سیر و سلوک بشری میداند که انسان هم در تاریخ و هم در وجود خود باید طی کند تا به منصور حلاج برسد که انا الحق میگوید. یکی از ویژگیهای زبان او پیوند دادن کلمات و سخنهای گوناگون و معناهای پنهان درونشان با هم است. از هر سخن و از هر معنای پیشین معنا و سخنی تازه آفریده میشود؛ سخنی تازه که در بافت کلی و یکتای خود رسیدن به عشق است و همبستگی خدا و انسان. این عشق در دوره‌های زمانی به صورتهای گوناگونی بیان شده است، ولی هر کدام از این صورتها با حضور خود ارزشی خلق کرده‌اند و این ارزشها ارزشهای بعدی را ساخته‌اند یا راه را هموار کرده‌اند؛ برای ارزشآفرینی در فردای پس از خود. او راهی را که از سوی موسی و مسیح طی شده و به محمد رسیده، راهی دراز برای پیوستن طالب و مطلوب می‌بیند. و در پس این نگاه، اختلاف و دشمنی بین نظرها و آرای اندیشمندان و فرقه‌های مذهبی و دینها را نمی‌پذیرد و همه را کمککننده به هم میداند و مینویسد: ”اما ای عزیز شرطهای طالب بسیارست در راه خدا که جملۀ محققان خود مجمل گفته‌اند. اما یکی مفصل که جملۀ مذاهب هفتاد و سه گروه که معروفاند، اول در راه سالک در دیدۀ او، یکی بود و یکی نماید و اگر فرق داند و یا فرق کند، فارق و فرقکننده باشد، نه طالب. “ و با این سخن، او آشکارا بین طالب و فارق یا سرسپرده به مذهبی خاص فرق میگذارد. فارق را گمراهی میداند که نمیتواند به حقیقت برسد. کسی که سرسپرده به مذهبی خاص است، در واقع به فرق می‌رسد نه به حقیقت. و مینویسد: ”این فرق هنوز طالب را حجاب راه بود که مقصود طالب از مذهب آن است که باشد که آن مذهب که اختیار کند، او را به مقصد رساند. و هیچ مذهب به ابتدای حالت بهتر از ترک عادت نداند. “
و پس از آوردن شعری به عربی مینویسد: ”حسین منصور را پرسیدند تو بر کدام مذهبی . . .گفت من بر مذهب خدام. زیرا که هر که بر مذهبی بود که آن مذهب، نه پیر وی بود، مختلط [بخوان فارق و فرق گذارنده] باشد، و بزرگان طریقت را، پیر، خدای تعالی بود.“ و مینویسد: ”طالب را با نهنده مذهب کارست، نه با مذهب. بیت:
آتش بزنم بسوزم این مذهب و کیش
عشقت به نهم به جای مذهب در پیش
تا کی دارم عشق نهان در دل ریش
مقصود رهی تویی، نه دین است و نه کیش [۲۸]
و در ادامۀ همین نگاه باز به انسان می‌رسد و باز به دل انسان، که در تمهید نخست در ستایش و درستی نگاه و نظر آن سخن گفته بود؛ منتها در این اصل لایه‌ای دیگر از آن را آشکار میکند. و در برگردان به فارسی از حدیثی و شرح آن مینویسد: ”آسمان با او چه معرفت دارد که حامل او باشد؟ و زمین با او چه قربت دارد که موضع او بود؟! قلب مؤمن [بخوان قلب انسان] هم مونس اوست و هم محب اوست و هم موضع اسرار اوست.“[۲۹] و مینویسد: ”هر که طواف قلب کند مقصود یافت. و هرکه راه دل غلط و گم کند چنان دور افتاد که هرگز خود را باز نیابد. “ و مثال میآورد از ابویزید بسطامی که ”شبی در ابتدای حالت ابویزید گفت: الهی راه به تو چگونه است؟ جواب آمد: ارفع نفسک من الطریق فقد وصلت. گفت تو از راه برخیز که رسیدی. چون به مطلوب رسیدی، طلب نیز حجاب راه بود، ترکش واجب باشد. “این سخن آشکارا کفر است. او نهایت راه را ترک هرگونه بندگی و عبودیت میداند. و چون خود میداند چه گفته است در پی این جمله‌ها مینویسد: ”زنهار تا نپنداری که قاضی( قاضی نام خود اوست به دلیل داشتن شغل قضاوت) میگوید که کفر نیک است و اسلام چنان نیست. حاشا و کلا. مدح کفر نمی‌گویم یا مدح اسلام. “ و هردو را رندانه با هم و در یک طراز میآورد و ادامه میدهد: ”ای عزیز هرچه مرد را به خدا رساند اسلام است، و هرچه مرد را از راه خدا باز دارد کفرست. “او در سخن پیشین خود آشکارا گفته بود وقتی سالک به انتهای راه برسد، طلب را کنار میگذارد و ”ترک آن را واجب دانسته،“ با این همه پس از آن حرف که تکرار همان حرف نخست است، در بایستگی و شایستگی رفتن به همه راهها دوباره همان سخن پیشین خود را تکرار میکند که ”حقیقت آن است که مرد سالک خود هرگز نه کفر باز پس بگذارد و نه اسلام که کفر و اسلام دو حال است که از آن لابد است، مادام که با خود باشی. اما چون خلاصی یافتی، کفر و ایمان اگر نیز ترا جویند در نیابند. بیت:
در بتکده تا خیال معشوقۀ ماست
رفتن به طواف کعبه از عقل خطاست
گر کعبه ازو بوی ندارد، کنش است.
با بوی وصال او، کنش کعبۀ ماست
و او که ستایشگر خیام و گویا شاگرد او نیز بوده، با همان زبان خیام به همۀ علایق و وابستگیها پشت پا می‌زند و مینویسد:
تا هرچه علایق است بر هم نزنی
در دایرۀ محققان دم نزنی
تا آتش در عالم و آدم نزنی
یک روز میان کمزنان[۳۰] کم نزنی.[۳۱]
عینالقضات آشناست با فلسفۀ مشائیان. فارابی و ابنسینا را خوب خوانده است. و در همین کتاب به نظریۀ ابنسینا از عناصر اربعۀ قدیمه یاد میکند و در دفاع از او و تأویل از گفته‌اش مینویسد: ”شیخ ابوعلی سینا را معذور داری آنجا که گفت: ’العناصر الاربعه قدیمه؛‘ بدین عناصر که قدیم می‌خواند، عناصر حقیقی و ارکان بهشت می‌خواهد، نه عناصر کون و فساد ارکان دنیا. دریغا که خلق بس مختصر فهم افتاده‌اند از کار حقیقت، و سخت دور مانده‌اند از آن معانی.“[۳۲] با این که او خود را در کشف و شهود و روش شناخت حقیقت پایبند به دل میداند یا همان علم لدنی، که در سر فصل تمهید اول این کتاب آورده، اما برای اثبات نظریه‌اش گاه گوشهچشمی هم به سوی روش استدلالیان و مشائیان دارد. و با بهره از مشاهده و تجربۀ عینی می‌کاود تا به راه دل یا راه باطن نقبی بزند؛ برای رسیدن به حقیقت و اثبات آن. و مینویسد: ”ای عزیز آشنایی درون را اسباب است و پختگی او را اوقات است و پختگی میوه را اسباب است؛ کلی آن است که آشنایی درون چنان پدید آید به روزگار که پختگی در میوه و سپیدی در موی سیاه و طول و عرض در آدمی که به روزگار زیادت میشود و قوی می‌گردد، اما افزونی و زیادی که به حس بصر و چشم سر آن را درک نتوان کرد، الا به حس اندرونی و به چشم دل، و این زیادی خفیالتدریج باشد، در هر نفسی ترقی باشد چون سفیدی در موی سیاه و پختگی در میوه و شیرینی در انگور، اما به یک ساعت پیدا نشود، بلکه هر ساعتی افزونی و زیادی پذیرد. “او با توجهی از این گونه که به نظر و روشهای ارسطو و فارابی و ابنسینا برای رسیدن به شناخت داشت، راه را برای درهم آمیزی این نظرها برای سهروردی که بیستوچند سالی بعدتر از او می‌آید هموار میکند.
عینالقضات در همین شیوه از نگاه نیز باز به کشف حقیقت از راه دل می‌رسد. خدا را پیر میداند؛ وجودی که راهبر و راهنمای آدمی است تا او را چون میوه‌ای که باید برسد و مویی که باید سفید شود و جوانی که به پیری رسد، به راه دل رهنمون کند.
او به هیچوجه به معناهای ظاهری کلمه باور ندارد و همۀ آنها را نشانه و ”شاهد“ی میداند از حقیقت وجودی دیگر. در بیتی مینویسد:
از خود به خود آمدن رهی کوته نیست
بیرون ز سر دو زلف شاهد ره نیست
سپس میگوید: ”تو چه دانی ای عزیز که این شاهد کدام است؟ زلف شاهد چیست؟ و خذ [خط؟] و خال کدام مقام است؟ مرد رونده را مقام و معانیها است که چون آن را در عالم صورت و جسمانیت عرض کنی و بدان خیال انس گیری و یادگار کنی، جز در کسوت حروف و عبارات شاهد و خذ و خال و زلف نمی‌توان گفت و نمود. “و این بیتها میآورد:
خالی است سیه بر آن لبان یارم
مُهریست ز مشک بر شکر، پندارم
گر شاه حبش به جان دهد زنهارم
من بشکنم آن مُهر و شکر بردارم[۳۳]
او در همین بازی با کلمات و بخشیدن معناهای بسیار به آنها حرف و سخن خودش را طرح میکند. بیتی مینویسد و برای تفسیر دو زلف شاهدی که در شعر آورده، سخنانی میآورد نزدیک به دوگانگی در اصل آفرینش، در جهانبینی دین و آیینهای زردتشت و پیش از آن. دو زلف در شعر او شاهد، نماد، استعاره و صورتهایی تمثیلی میشوند برای اهورا و اهریمن در دین زردتشتی و زُروانی که بیرون از حضور و وجود آنها هستی پدید نمی‌آمد و بعد محمد را چون خالی سیه می‌بیند بر چهرۀ لا الله الا الله و مینویسد: ”دریغا چه می‌شنوی خال سیاه مهر محمد رسولالله میدان که بر چهرۀ ’لا الله الا الله‘ ختم و زینتی شده است. “ و مینویسد: ”خذ [خط] شاهد هرگز بی خال کمالی ندارد“ و از این هم می‌گذرد و مینویسد: ”دریغا چه دانی که ’شاه حبشی‘ کدام است؟“ و خود پاسخ میدهد که ”پردهدار ’الا الله‘ است که تو او را ابلیس می‌خوانی“ و ادامه میدهد: ”چه گوئی شاهد بی زلف زیبایی دارد؟“ و هردو، هم خط و خال و هم زلف، را برای رسیدن به کمال سالک ضرور میداند و مینویسد: ”اگر شاهد بی خذ و خال و زلف صورت بندد، رونده بدان مقام رسد که دو حالت بود و دو نور فرا پیش آید که عبارت از آن یکی خال است و یکی زلف، یکی نور مصطفی است و دیگر نور ابلیس، و تا ابد با این دو مقام سالک را کارست. “در این بازی با کلمات که او پیش می‌کشد ما محمد و ابلیس و خط و خال و زلف و شاه حبشی را همه در یک همانندی تصویری میبینیم. همانندها و هماوردهایی که در عرصۀ بازی با کلمات او استعاره‌هایی میشوند از دو نور یا بخوان دو نیرو؛ اهورا و اهریمن. دو نیرویی که تا ابد سالک را با آنها کار است.
عینالقضات در این تمهید پس از گفتن از شرطهای راه سالک برای رسیدن به خدا، به اینجا می‌رسد که سالک برای رسیدن به حقیقت باید از مقامهای گوناگونی بگذرد. و راهبر و راهنمای او در این راه پیر است. پیری که این راه را پیشتر به تمامی رفته است. و جمله ”افعال و اقوال مرید از ابتدا تا انتها“ میداند. این پیر به همان اندازه که نقش راهبر و راهنمای سالک را دارد، عاشق و شیدای مریدش نیز هست. هردو در انتها آینۀ حال و جان هم میشوند. و او که با تأویلی از یحبونهم و یحبونه، عشق بین خدا و انسان، از قرآن آغاز کرده بود، دوباره به انسانخدایی و به وحدت وجود می‌رسد. و پیر و سالک و مراد و مرید را آینۀ جان هم میکند. و یگانه شرط رسیدن به این مقام را آتش زدن به هر چه در خود تفرقه دارد و اختلافبرانگیز است، میداند. اسلام و کفر، ابلیس و محمد، همه را صورتهایی ظاهر میداند که باید از آنها گذشت و رفت. و در پایان این مقال هشدار میدهد که سخن حقیقت یا این سخن را جز با پیر و آن که اهل دل است نباید و نشاید گفت. و از قرآن به نقل از یعقوب، آنگاه که یوسف به او میگوید در خواب دیده است یازده ستاره و خورشید و ماه بر او سجده میکنند، میآورد ”پسرم واقعه خود را به کسی مگو؛“[۳۴] سخنی به کنایه و اشاره، که ترس از تهدید فقها و متشرعان در آن نهفته است.
اگر این سخن درست باشد که تمیهدات از آخرین کارهای عینالقضات بوده است، با اشاره به همین حرف و کلماتی نظیر این که در برخی از تمهیدها می‌آید و در تمیهد دهم آشکارا پیشبینی قتل خود را میکند، می‌توان گفت تمهیدات وصیتنامه یا کلام آخر این اندیشمند آزاده است.
شیوه‌ای که عینالقضات در نوشتن تمهیدات برگزیده التقاطی است. ساختار کار او هم روایی است و هم غیر روایی، هم کشف و شهودی و تاویلی است و هم تفسیری و منطقی. اما در تمامیت یا یکپارچگی خود، تمهیدات ساختار روایی دارد. یک روایت کلی که اول شخصی دارد و مخاطبی که با او سخن میگوید. روایت اصلی در گفتوگوی بین اول شخص با مخاطب که بر بنیاد پرسش و پاسخ بنا شده شکل میگیرد. و پارهروایتهایی که میان راه می‌آیند، روایت اصلی را جلو می‌برند. او گاه بین این روایتها از زبان وصف حال نیز بهره میگیرد و وصف حال خویشتن میکند که ”این شیفته را مدتی حالتی و وقتی روی نمودی که اندر سالی چند اوقات نام خدای تعالی بر زبان نتوانستمی راندن تا جمال ’ن والقلم و مایسطرون‘ این بیچاره را بنواخت. و قبول کرد و گفت: بگو ’قل هو الله احد.‘“[۳۵] و در همین حالت شیفتگی یا جنون، کسانی را که خداخدا و اللهالله جار می‌زنند، زیر این پرسش منطقی و ابنسینایی میگیرد که اگر آنها خدا را ازلی و ابدی و قدیم می‌دانند، چگونه او را با زبانی که به گفته‌ی او ”محدث“ یا آفریده است، خطاب میکنند و مینویسد: ”خواندن حقیقی آن باشد که خدا را به خدا خوانی؛ و قدیم را به زبان محدث و آفریده خواندن حقیقی نبود. “ و ادامه میدهد که ”هر که خدا را شناسد هرگز نگوید که الله و هر که الله را بگفت خدا را نشاخت و نشناسد.“[۳۶]
”کفر اندر خود قاعدۀ ایمان است
آسانآسان به کافری نتوان رفت“
عینالقضات
تمهید سوم یا اصل ثالث: آدمیان بر سه گونه فطرت آفریده شده‌اند
در این فصل، عینالقضات از بینش خود در شناخت انسان و ”فطرت“ یا طبیعت او گزاره‌هایی میآورد. در نگاه او، قسمی آدم ”صورت و شکل آدمی دارند، اما از حقیقت و معنی آدم خالی باشند. “ و نمونه‌هایی نام می‌برد مانند ابولهب و ابوجهل و . . . که معاصر پیغمبر اسلام‌اند. اینان به حقیقت کلام قرآن نمی‌رسند و اگر پیوندی با کلمات قرآن برقرار کنند، این پیوند با ظاهر کلمات آن است. در واقع، ظاهر قرآن خطاب به آنهاست. عینالقضات پس از آوردن آیه‌هایی از قرآن مینویسد که مخاطب این نوع از آیه‌ها این گونه آدمها یا این طایفه از آدمهایند. و باز همان سخن گذشتۀ خود را در دو تمهید پیشین تکرار میکند و قرآن را حجاب میداند بین محمد و این گونه آدمها. میگوید این گونه از آدمها در دنیا نیز در دوزخ‌اند. و دلیل آن را این میداند که چون ”در حجاب معرفت باشند،“ نصیبی از رؤیت و مشاهدۀ خدا نمی‌برند و فردا روز در قیامت نیز ”به حسرت از رؤیت و مشاهدۀ خدا محروم باشند.“[۳۷]
قسم دوم یا طایفۀ دوم ”امروز با حقیقت و معرفت باشند و در قیامت با رؤیت و وصلت باشند. “به نظر او اینان مقام پیمبران را دارند، در هردو جهان در بهشت‌اند و مقام شفاعت مردم را دارند. و مینویسد که ”خلق از وجود ایشان بسیاری منفعت دنیوی و اخروی بیابند و برگیرند.“[۳۸]
قسم سوم به نظر او آدمهایی‌اند که ”حقیقت یقین چشیده و در حمایت غیرت الهی باشند. “ این طایفه متفکران و عارفانیاند چون بایزید بسطامی، حلاج، خرقانی که او ستایشگر آنان است. و ”از این طایفه حدیث کردن ممکن نبود، زیرا که خود عبارت از آن قاصر آید. و افهام خلق آن را احتمال نکند و جز در پرد‌ه‌ای و رمزی نتوان گفت“ و میآورد که ”نصیب خلق از معرفت این طایفه جز تشبیهی و تمثیلی نباشد.“ آنگاه از این سخن به این حرف می‌رسد که ”دریغا ما خود در تشبیه گرفتاریم،“ با این منظور که خدا را نمی‌بینیم و به شباهت و به آوردن صفات برای او قناعت کرده‌ایم، اما ”مشبهی[۳۹]را لعنت می‌کنیم. “سپس با مدد تفسیر و تأویل خود از کلمه‌هایی از قرآن شرح و بیان حقیقت وجود اینان را دشوار میداند. او بر این باور است که این طایفه ”از حضور مشاهدت خالی نباشند“ و با استفاده از تأویلی که از آیه‌هایی از قرآن دارد، مقام و منزلت آنان را از پیغمبران بالاتر میداند. او برای پیغمبران سه ویژگی قائل میشود. ۱. به انجام کاری توانا باشند که دیگری نباشد. از موسی، آب به انگشتان از خاک بیرون آوردن و جاری کردن و از عیسی، زنده کردن مرده و از محمد شقالقمر یا شکافتن ماه میآورد. ۲. احوال آخرت را جمله به طریق مشاهدات و معاینت به روشنی دریابند. ۳. هرچه را که همگان از ادراک عالم غیب در خواب و رویا یا در خیال به آن می‌رسند آنان در بیداری به آن ادراک و دست می‌یابند. پس از آوردن این سه ویژگی برای پیغمبران، مرتبۀ عارفان یا طایفۀ سوم را بالاتر دانسته و مینویسد که ”این سه خاصیت که کرامات خوانند و فتوح و واقعه، اول حالت ایشان باشد و اگر ولی و صاحب سلوک درین سه خاصیت متوقف شود و ساکن ماند، بیم آن باشد که از قربت بیفتد و حجاب راه او شود.“[۴۰] و این بیت میآورد:
من بر سر کوی، آستین جنبانم
تو پنداری که من ترا می‌خوانم
نی نی غلطی که من ترا کی خوانم
خود رسم من است که آستین جنبانم
به نظر او ”کفر میانۀ مرتبت عبودیت است“ و این روایت نقل میکند که ”شیخ ما یک روز نماز میکرد و به وقت نماز گفت: من کافر شدم و زنار بستم . . . چون از نماز فارغ شد گفت: ای محمد تو هنوز به میانۀ عبودیت نرسیده‌ای و به پردۀ آن نور سیاه که پردهدار ’فبعزتک لاغوینهم اجمعین‘ ترا راه نداده‌اند. باش تا [راه] دهندت.“[۴۱] او در این عبارت، آیۀ ۸۲ از سورۀ ص را میآورد که شیطان خطاب به خدا میگوید: ”به عزت و جلال تو سوگند که خلق را تمام گمراه می‌کنم. “و با گذاشتن آن در جمله‌ای از خود، در واقع مرتبۀ پیغمبری محمد را در عرصۀ روبهرو شدن با کفر و ایمان پایینتر از مرتبه والایی میداند که عارفان در ستیز با خدا به کفر و یا به ”آن پردۀ سیاه“ و همسخنی با ابلیس رسیده‌اند. و مینویسد:
بی دیده ره قلندری نتوان رفت
دزدیده به کوی مدبری نتوان رفت
کفر اندر خود، قاعده ی ایمان است
آسان آسان به کافری نتوان رفت
او کفر را یکی از منزلهایی میداند که سالک در آن دوره‌ای مقیم میشود و از آن می گذرد و در نهایت به فنا شدن می‌رسد.
او با تکیه بر بخش مقام عرفانی در وجود پبغمبر، بر این باور است که حضور محمد در جایگاه و مقام پیغمبری و رسالت او در راهنمایی خلق همه حضوری به اکراه و از روی بیمیلی از سوی او بوده است و بیشتر پذیرش فرمان و اجرای خدا بوده تا کاری از روی دل. مینویسد: ”او را به اکراه به عالم کتاب و ایمان آوردند از بهر انتفاع خلق و رحمت ایشان،“ چون ”صفت رحمانیت داشت“ و”ایمان و اسلام را به خود راه داد“ و ”گرنه او از کجا و غیبت از آن حضور از کجا و رسالت و کتاب از کجا؟“ و آشکارا این گردن نهادن محمد را بر فرمان خدا در مقایسه با کار ابلیس که نافرمانی پیشه کرد، نرسیدن مقام و مرتبۀ او به مرتبۀ کافری یا مقام ابلیس میداند.
”ای عزیز معرفت خود را ساخته کن“
عینالقضات
تمهید چهارم یا اصل رابع: خود را بشناس تا خدا را بشناسی
این گزاره که عینالقضات در پیشانی این فصل آورده، به گفتۀ بسیاری به این سخن معروف سقراط برمیگردد که ”خودت را بشناس.“[۴۲] و سخن عینالقضات نیز، ”ای عزیز معرفت خود را ساخته کن،“ می‌نماید برگردان همین سخن سقراط باشد به فارسی. در این تمهید، او بنیاد مراقبت و توجه‌اش را شناخت بر ماهیت همین نوع از معرفت (خودشناسی) و چگونه ساخته شدن آن میگذارد. گرچه این خودشناسی یا معرفت بر خود که از مخاطبش می‌خواهد آن را ”ساخته“ کند، در بینش او پرتویی است از یک گوهر برتر و فرازمینی، از گونۀ نگاه و نظرهایی که دیگر به تاریخ سپرده شده و در شناختشناسی علمی عصر ما جایی ندارد، اما در همین بینش استعلایی یا متافزیسم گوهرشناسانۀ او از هستی و معرفت می‌توان مفاهیم و گزاره‌های بسیاری دید که در دیدگاه کنونی عصر ما نیز شایستۀ تعمق و تفکرند؛ مفاهیمی چون رد عادتپرستی، اخلاق، پیوند انسان و خدا بر بنیاد مهر و عشق، جستوجو برای شناخت بر ماهیت اندیشۀ انسان که در ارائه و توجه دادن به آنها بسیاری از اندیشمندان ایرانی اسلامی همنظر با او چون بسطامی، حلاج، سهروردی، عطار، شمس و مولوی نیز سهم بزرگی داشته‌اند. نگاه و نظر اینگونه عارفان و چگونگی بحث و نظرشان روی اینگونه مفاهیم از دایرۀ تنگ جدلهای اهل شریعت و مذهب خاص بیرون می‌رود و جهانشمول و گسترده است. و به بیان عینالقضات در همین تمهید ”دریغا چه می‌شنوی؟ اگر نه آنستی که هنوز وقت زیر و زبر بشریت نیست! و الا بیم آن است که حقیقت این معانی شریعت را مقلوب کند.“[۴۳] واقعیت این است که این متفکران مجبور بودند همۀ راههایی را که در اندیشهورزی برای شناختن هستی و جهان و خدا و انسان طی میکنند مطابقت دهند با مفاهیم و تعریفهای به کار رفته از آنها در قرآن. و چون گام زدن در میدانی بیرون از آن برایشان ممکن نبود، پس بنا را بر تأویل از کلام قرآن به شیوۀ خودشان و تأکید بر سخن رمزی آن می‌گذاشتند و با این کارشان نمی‌گذاشتند رشتۀ تفسیر و معنای قرآن فقط در دست فقیهان و اهل شریعت و دین باشد. و با تحقیر نظر آنان از قرآن می‌گفتند ”از غیر حق تفسیر شنوی، آن تفسیر حال ایشان بود، نه تفسیر قرآن، ترجمۀ تحتاللفظ همه کودکان پنجساله خود بگویند.“[۴۴] با این همه، گره طنابی که دور گردن آنها بسته شده بود هر لحظه تنگتر می‌شد. و عینالقضات که خود را ادامهدهندۀ راه حلاج می‌دانست، احساس میکرد لحظهبهلحظه گره این طناب دور گردنش تنگتر میشود؛ طنابی که پیش از او حلاج را خفه کرده بود و بعد از او سهروردی را خفه میکند. عینالقضات در همین کتاب که گویا وصیتنامۀ اوست در هر تمهیدی از مرگ خود در آینده و از این فضای خفقانآور خبر میدهد. او در این تمهیدها سیر مُلک یا زمین را برای دستیابی به معرفت به خود به همان اندازه پاس میگذارد که سیر ملکوت را. و پس از آنکه مینویسد ”جز به رمزی معرفت خدا حرام است شرح کردن،“ میآورد که ”ای عزیز بدان که افعال خدای تعالی دو قسم است. مُلکی و ملکوتی. “ و از این سخن خود معناگشایی میکند که ”این جهان و هرچه در این جهان است مُلک خوانند. و آن جهان و هرچه در آن جهان است ملکوت خوانند؛ و هرچه جز این جهان و آن جهان باشد جبروت خوانند. تا مُلک نشناسی و واپس نگذاری، به ملکوت نرسی. و اگر ملکوت را نشناسی و واپس بگذاری به جبروت نرسی. و خدای را تبارک و تعالی در هر عالمی از این عالمهای سه گانه [مُلک و ملکوت و جبروت]، خزینه‌هایی هست که [ولله خزائن السموات و الارض] و لیکن هرکسی نداند“[۴۵] و از نو به همان نقل و تأویل قدیم خود از یحبهم و یحبونه برمیگردد و به دفاع از حسین حلاج و بایزید بسطامی برمی‌خیزد.
او با آوردن سخنانی از حلاج و بایزید و دیگرانی از همین سلسله، گویی بر سر این عهد و پیمان با خود است که سخن و وجود در گوررفتۀ آنان را چه در خاک و چه در غبار لایه‌های زمان از نو زنده کند. سخنان کسانی که در فضای بستۀ دینداری و به شمشیر و فتوای خلفا و حاکمان سیاست و شرع، نام و گفته‌هایشان مهر ممنوع خورده بود. و این یعنی کمک کردن به تداوم فکر و اندیشۀ مستقل در برابر گسل و شکاف تحمیلی و مقابله با فراموشی و استبداد مذهبی و سیاسی که بر جامعه و تاریخ ما تحمیل شده است.
و قلندرانه یا رندانه میان سطرهایش میگوید ”نیک طلب میکن و باز می‌یاب و نگاه می‌دار و از من شنیده میباش تا دانی“ و این شعر مینویسد که
در دیدۀ دیده دیده‌ای بنهادیم
و آن را ز ره دیده غذا می‌دادیم
ناگه به سر کوی جمال افتادیم
از دیده و دیدنی کنون آزادیم
گونۀ روایتگویی عینالقضات و عبارتهایی که در سر سخنهایش میآورد، از زوایای بسیاری تفکربرانگیز و مختص به خود اوست. گاهی آرزومندانه میآورد ”دریغا چه شنوی“ و گاه دوستانه خواننده را خطاب میکند ”ای عزیز بدان که“ یا ”نیک طلب میکن و باز می‌یاب. “ گاهی امری و جهتدهنده میگوید که ”ای عزیز معرفت خود را ساخته کن.“ سخنی که ادامۀ همان سخن پیشین او در تمهید نخست است. او در جامعهای که به زور و ترس عادتپرستی در آن ارزش شده، به خواننده هشدار میدهد عادتپرست نباشد و از خوانندۀ رساله‌اش می‌خواهد که به نیروی تفکر خودش معرفت خود را بسازد.
”قبلۀ جان نه این قبله باشد“
عینالقضات
تمهید پنجم یا اصل خامس: شرح ارکان پنجگانۀ اسلام
عینالقضات در این تمهید ارکان پنجگانه اسلام (شهادت، نماز، زکات، روزه و حج) را از دیدگاه خود تفسیر و تأویل میکند. او نخست در تعریف از علم، آنگونه که خود درمی‌یابد یا میشناسد، سراغ این نقل و حدیث از محمد می‌رود که ”اطلبو العلم ولو بالصین،“ به جستوجوی علم و دانش برو، حتی اگر در چین باشد. سپس، با آوردن فرازهایی از آیه‌های قرآن، علم را پاک شدن یا شسته شدن دل از علایق معنا میکند. ”تا دل تو از علایق شسته نشود که ’الم نشرح لک صدرک‘[۴۶] دل تو پُر از علم و نور و معرفت . . . نباشد؛“ و این همان فرمان پیشین اوست بر ترک عادتها و گسستن از باورهای تحمیل شده بر انسان. در بینش او این علائق و پایبندیها به عادات راه نزدیک شدن به علم را سد میکنند. علمی که برای یافتن آن، به نقل از آن حدیث، باید تا چین سفر کرد. او به جای این عادات و باورها پیوسته به دل رجعت میدهد و با تفسیر از آیات ”الرحمن علم القرآن“ مینویسد: ”معلم این علم الرحمن است“ و این علم ”بر همۀ خلق پوشیده باشد“ جز بر آنها که راه دل می‌پویند. و سپس معنای ایمان و ایمان داشتن به اسلام را نه انجام دادن صوری و ظاهری آن ارکان پنجگانه، بلکه کوشش برای پیوندی از راه دل با آنها میداند. و علم دل همان علم لدنی است که در تمهید نخست مفصل از آن گفته بود.
او بر این باور است که دل نمی‌گذارد سالک ساکن کویی شود و سر در مقامی فرود آرد: ”باد رحمت عشق لایزالی دل را در ولایتهای خود می‌گرداند تا جایی ساکن شود و سکون یابد، و قلب خود متقلب است یعنی گردنده است از گردیدن نایستد. “و در ادامۀ این سخن میآورد: ”ای عزیز چون خواهند که در ولایتی نیاز دل سالک را آنجا متوقف گردانند و قبض روح او کنند، در آن مقام او را محتاج و مشتاق آن زمین و مقام گردانند تا سر بدان مقام فرود آرد و بدان قانع شود.“[۴۷]
رویکرد اندیشهورزان و عارفانی چون عینالقضات به دل جدا از این گونه سخنها و انتقاد نگرشی آنها به عقل جزیی یا شیوه استدلالی این امکان را برای آنها فراهم میکرد که با انتخاب زبان و بیانی رمزی و تمثیلی که به گفتۀ آنها زبان دل است، برای طرح تفسیر و تأویلهاشان از قرآن و آیینهای دینی قوانین بستۀ شریعت را دور بزنند. زبان آنها در نثر هم که می‌نویسند، بیشتر شعرگونه است و به شعر نزدیک است، زیرا در شعر استفاده از زبان رمزی و استعاری و به کارگیری صورخیال فراهمتر است. این نوع بیان پیچیده و رمزگونه و استعاری اگر از یک سوی امکان گریز از تیغ سانسور فقیهان را برای آنها فراهم میکرد، تیغی که نه فقط زبان که سر میبرید، از سوی دیگر آنها را از واقعیت زیست اجتماعی چنان دور میکرد که نمی‌دیدند کشف آنها از چنین حقیقتی را و بدین گونه، همان نهاد استبداد دینی و سیاسی را نیز در جامعه بازتولید میکند که خود برابر آن ایستاده بودند.
عینالقضات با این شناخت شرحشده که از دل دارد و مرتبه‌ای که برای آن میگذارد، در نزدیکی آن به حقیقت، یگانیگان پنج رکن اسلام را تفسیر و تأویل میکند. او آنچه را که ظاهر این رکن‌هاست و از طریق شریعت اجرا میشود یکسره مردود میداند. و مینویسد: ”میدانی که جمال اسلام چرا نمی‌بینیم. از بهر آن که بت پرستیم.“[۴۸] آنگاه بت‌ها را می‌شمارد. ”بت نفس اماره را معبود ساخته‌ایم. “ و عادتپرستی را از جملۀ بت‌ها دانسته مینویسد: ”عادتپرستی را مسلمانی می‌خوانی؟“
در دیده رهی ز تو خیالی بنگاشت
بر دیدن آن خیال، عمری بگذاشت
چون طلعت خورشید عیان سر برداشت
در دیده غلط نماند و در سر، پنداشت[۴۹]
عینالقضات نمی‌پذیرد که با گفتن کلمه شهادت (اشهد ان لا اله الا الله) کسی مسلمان میشود. میگوید این به ضرب شمشیر است و مینویسد ”دریغا حرام و دروغ گفتن“ و در بیان رکن دوم، نماز، مینویسد ”این نه آن نماز باشد که از من و تو باشد، از حرکات قیام و قعود و رکوع و سجود“ و مینویسد که رو به قبلۀ قالب ایستادن که نماز نیست که ”قبلۀ جان، نه این قبله باشد.“[۵۰]
بفکندنی‌است هرآنچه برداشته‌ایم
بستردنی‌است هرآنچه بنگاشته‌ایم
سودا بوده‌ست هرآنچه پنداشته‌ایم
دردا که به عشوه عمر بگذاشته‌ایم
عینالقضات از رکن سوم اسلام که زکات است، تقسیم رحمت و معرفت تأویل میکند و آموختن علم و معرفت به مردم تا از ”بلاها و رنجها خلاص یابند. “
او از رکن چهارم که روزه است، شناخت عمومی و شرعی از آن را که ”امساک در خوردن طعام و شراب“ است، ”روزۀ قالب“ میداند و در برابر آن، با اشاره به این آیه از قرآن ”و کلم الله موسی کلیما،“[۵۱] که خدا با موسی آشکارا سخن میگوید، منظور خدا را از صوم یا روزه خوردن شراب و طعام کلمه و سخن روشن و آشکار، از آن نوع که خدا با موسی می‌گفت، میداند و آموختن آن را روزه واقعی یا ”صوم معنوی“ و ”روزۀ جان“ میداند.
در تاویل خود از رکن پنجم اسلام، حج، مینویسد: ”ای عزیز بدان که راه خدا نه از جهت راست است، نه از جهت چپ، و نه بالا و نه زیر و نه دور و نه نزدیک؛ راه خدا در دل است و یک قدم است. “و مینویسد: ”ای عزیز حجِ صورت کار همه کس باشد، اما حجِ حقیقت نه کار هرکسی باشد. “ سپس روایتی میآورد از بایزید بسطامی که ”بایزید بسطامی می‌آمد. شخصی را دید. گفت: کجا می‌روی؟ گفت: ’الی بیتالله تعالی. ‘ بایزید گفت: چند درم داری؟ گفت: هفت درم دارم. گفت: به من ده و هفت بار گرد من بگرد و زیارت کعبه کردی.“[۵۲]
محراب جهان جمال و رخسارۀ ماست
سلطان جهان در دل بیچارۀ ماست
شور و شر و کفر و توحید و یقین
در گوشۀ دیدههای خونخوارۀ ماست
و در انتهای سخنش میآورد که ”هرکه نزد کعبۀ گِل رود خود را بیند، و هرکه به کعبۀ دِل رود خدا را بیند.“ و مینویسد: ”انشاءالله که به روزگار دریابی که چه گفته میشود.“[۵۳]
اگر هر دینی بر پایۀ آیینهای آن استوار باشد، پس وقتی آیین آن دین بازتعریف شود، در واقع آن دین نیز بازتعریف میشود. و این کاری است که عینالقضات در این فصل میکند و تا مرز به پرسش گرفتن ذات آن پیش می‌رود.
”عشق آتش است، هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند.“
عینالقضات
تمهید ششم یا اصل سادس: حقیقت و حالات عشق
عینالقضات مینویسد: ”اندر این تمهید عالم عشق را خواهیم گسترانید.“ او هرچند می‌کوشد از عالم عشق درگذرد، اما عشق او را ”شیفته و سرگردان“ می‌دارد. در بیان این جدال و گفتوگوی میان خود و عشق، مینویسد: ”عشق همیشه غالب میشود و من، مغلوب. “
کارم اندر عشق مشکل میشود
خان و مانم در سر دل میشود
هر زمان گویم که بگریزم ز عشق
عشق پیش از من به منزل میشود
و هشدار میدهد به آدمی اگر ”عشق خالق نداری، باری عشق مخلوق مهیا کن. “او بر این باور است ”هر که عاشق نیست، خودبین و پُرکین باشد و خودرأی بود،“ زیرا ”عاشقی بی‌خودی“ باشد. و بانگ از دل برمی‌کشد که ”دریغا همه جهان و جهانیان کاشکی عاشق بودندی تا همه زنده و با درد بودندی.“[۵۴]
عاشق شدن آئین چو من شیدایی است
ای هرکه نه عاشق است، او خودرائی است.
در عالم پیر هرکجا برنایی است
عاشق بادا، که عشق خوش سودایی است[۵۵]
در بینش او، عشق همه خود آتش است. و عاشق ”آن باشد که معشوق را فراموش کند که عاشق را حساب با عشق است، با معشوق چه حساب دارد“ و در ادامه این نظر میآورد ”ای عزیز، جمال لیلی دانه‌ای دان بر دامی نهاده؛ چه دانی دام چیست؟“ و خود در بیان پاسخ برمی‌خیزد که “صیاد ازل چون خواست که از نهاد مجنون مرکبی سازد از آن عشق… بفرمودند تا عشق لیلی را یک چندی از نهاد مجنون مرکبی ساختند تا پختۀ عشق لیلی شود، آنگاه بار کشیدن عشق الله را قبول تواند کرد.“[۵۶]
غمگین باشم چو روی تو کم بینم
چون بینم روی تو، به غم بنشینم
کس نیست بدین سان که من مسکینم
کز دیدن و نادیدن تو، غمگینم
برای عینالقضات در جهان عشق، مقام ”قرب“ یا همنشینی و همسخنی با معشوق مهم است نه مقام وصل. و با اشاره به کلماتی از قرآن مینویسد ”ای عزیز تو ببین که با موسی چه میگوید: ’و قرّبناه.‘“[۵۷] همین تأملهای کوتاه و گذرای او بر معنا و مفهوم عشق می‌توانند به تنهایی نقد و تفسیری دیگر بر منظومۀ لیلی و مجنون نظامی باشند که در همین دورۀ زمانی خلق شده است.
مجنون نظامی نیز با لیلی کار ندارد، با عشق خود به لیلی کار دارد. او نمیتواند یا نمی‌خواهد به لیلی برسد یا به وصال او برسد. او با عشق سرگرم است تا با معشوق. و از آنجا که ”معشوق“ در افق ذهنی عارفانی از گونۀ عینالقضات استعاره‌ای برای نام خدا تفسیر شده، سخنانی مانند ”عاشق را حساب به عشق است و با معشوق چه حساب دارد،“ می‌توانند راه بر تفسیری جدا از تفسیری که دینداران از بینش آنان از عشق و از نوشته‌های تغزلی و عاشقانه‌هایشان دارند و آنها را یکسره در دایره‌ای محدود از عشق به خدا تفسیر میکنند، بگشایند.
او گاهی هنگام نوشتن از ته دل بانگ سر میدهد ”دریغا از دست خود نمی‌دانم که چه گفته میشود“[۵۸] یا ”دریغا نمی‌دانم که چه می‌گویم،“[۵۹] و در اوج شیفتگی، کلمات رمزی قرآن را که در ابتدای برخی از سوره‌ها آمده، در جمله‌هایی از آن خود میگذارد و آن را چون رمزی از حضور معشوق که در پوشش و حجاب است، تأویل میکند. برای نمونه، به کارگیری واژۀ ”کهیعص،“ کلمه‌ای رمزی و آیۀ نخست سورۀ مریم، در این جمله: ”ای عزیز معذوری که هرگز ’کهیعص‘ با تو غمزه‌ای نکرده است تا قدر عشق را بدانستی. “
عینالقضات هنگام نوشتن پیوسته به آنچه پیشتر گفته یا توضیح داده برمیگردد و همانها را در جمله‌های دیگر با ساختار و روایت تازه‌ای تکرار میکند. این نوع نوشتن دایرهوار که دایرۀ پیشین دایرۀ پسین را بسازد و دایرۀ پسین در روایتی تازه به دایرۀ پیشین برگردد، همان شیوه‌ای است که در شیوه روایی قرآن نیز به کار رفته است. او که در آغاز این تمهید قرار را با خوانندۀ خود سخن گفتن از عشق و گسترانیدن معنای آن گذاشته بود، پس از پرداختن به عالمهای حجاب و پرده‌های بین عاشق و معشوق، باز به همان بتهای پیشینش که آنها را سد راه رسیدن به حقیقت می‌دانست برگشته و با گذاشتن نام حجاب بر آنها مینویسد عوام به آفتاب حقیقت نمی‌رسند، زیرا برابر آنها ”هزار حجاب باشد: بعضی ظلمانی و بعضی نورانی. ظلمانی چون شهوات و غضب و حقد و حسد و بخل و کبر و حب مال و جاه و ریا و حرص و غفلت“ و ”حجابهای نورانی چون نماز و روزه و صدقه و تسبیح و اذکار.“[۶۰]
عینالقضات در اندیشهورزی عارفانه‌اش به هستی، پیوند عاشقانه‌ای بین خدا و انسان می‌بیند و در همان حالت شیفتگی که ”دریغا ندانی که چه می‌گویم،“ گرچه به غمزه محمد را جای انسان میگذارد و مینویسد ”آفتاب ’الله نور السموات و الارض‘ بی آیینۀ جمال محمد رسولالله دیدن، دیده بسوزد،“ در واقع انسان را آیینۀ حقیقت میکند، زیرا ”به واسطۀ آیینه، مطالعۀ جمال آفتاب توان کردن. “ و پس از این گفته که ”ای دریغا هرگز فهم نتوانی‌کرد،“ مینویسد: ”عشق خدای– تعالی-جوهر جان آمد، و عشق ما جوهر وجود او را عَرَض آمد. عشق ما او را عَرَض، و عشق او، جان ما را جوهر. اگر چنان که جوهر بی عَرَض متصور باشد، عاشق بی معشوق و بی عشق ممکن باشد؛ و [این] هرگز خود ممکن و متصور نباشد.“[۶۱]
عینالقضات برای روشنتر کردن سخنش و گشودن معناهای درون آن، پیوسته به آیه‌های قرآن برمیگردد و جمله‌هایش را با فرازهایی کوتاه از آن می‌سازد. تأکید او و بسیاری از عارفان دیگر بر صورتهای گوناگون مصدر فعل ”دیدن“ در قرآن و آیه‌هایی چون ”و لقد رای من آیات ربه الکبری“[۶۲] این فکر را در ذهن جستجوگر پدید میآورد که آنها با گزینۀ ”دیدن“ به جای ”پرسش“ می‌توانستند مرزهای حصار شریعت را زیر پا بگذارند. زیرا در آن زمانه، حصارهای تنگ شریعت و فقه و بحثهای اهل کلام مانع از گسترش پرسش از پایههای دین و نظر منطقی به آن می‌شد و پیش کشیدن آن به اجبار به تسلیم شدن پرسشکننده به قوانین جاری شربعت می‌انجامید. نمونه‌اش کوششهای اندوهبار فلسفی و استدلالی فارابی است در دو قرن پیش از او، که میکوشید در آن زمانۀ تنگ آرای فلسفی افلاطون و ارسطو را با هم درآمیزد و به این اعتقاد برسد که ”حکمتی که توسط این دو حکیم بیان شده، در مبداء به وحی الهی می‌رسد.“[۶۳] اندیشمندانی چون حلاج و عینالقضات و شمس تبریزی و . . . دیگر نمی‌پرسیدند، به راه می‌افتادند که ببینند. و حقیقت را میدیدند. و چون میدیدند شطح می‌گفتند و شطح می‌نوشتند. و در این گونه نوشتن، به پای خدا و محمد نیز می‌توانستند بپیچند. عینالقضات جایی در تمهید پنجم (اصل خامس) هنگام که تفسیر شرع از شهادت به یکتایی خدا را در نخستین رکن پنجگانۀ اسلام تفسیری ظاهری میداند، از محمد انتقاد میکند و مینویسد ”دریغا مصطفی را- علیه السلام-فرموده‌اند که خلق و مردم را کَشد تا ’لا اله الا الله‘ قبول کنند، چون این کلمه بگفتند مال و خون ایشان معصوم شود. ای عزیز هرکه به دنیا مشغول باشد، و این کلمه از سر زبان گوید، فایدۀ او از این ’لا اله الا الله‘ جز نگاه داشتن مال و تن او نباشد از شمشیر. “ و در ادامه میآورد که ”دریغا حرام و دروغ گفتن شرط نیست، و دروغ گفتن خود حرام است.“[۶۴] شمس تبریزی نیز جایی در مقالاتش میآورد که ”در هیچ حدیث پیغامبر نپیچیدم الا در این حدیث که ’الدنیا سِجن المؤمن‘ [جهان زندان مؤمن است]. چو من هیچ سِجن نمی‌بینم، همه خوشی دیدم، همه عزت دیدم همه دولت دیدم“[۶۵] یا ”گفتند ما را تفسیر قرآن بساز. گفتم: تفسیر ما چنان است که می‌دانید، نه از محمد و نه از خدا.“[۶۶]
عینالقضات در این فصل به تلویح و کنایه میگوید محمد به عشق لم یزلی (پاینده و بی‌زوال) نرسیده است. و بر این باور است که ”سهو در راه مصطفی نهادند“ تا به این درجه از عشق نرسد و در توضیح این سهو مینویسد: ”اگر نماز و طیب و نسا ( زنان) را محبوب او نکردندی، ذرهای در دنیا قرار نگرفتی. این محبت سهگانه را بند قالب او کردند تا شصتواند سال زحمت خلق اختیار کرد؛ و اگر نه، دنیا از کجا و او از کجا؟“[۶۷]
شعرهای عاشقانۀ عینالقضات هرچند سمت و سویی فرازمینی دارند، اما از شادابی و توصیف لحظه‌های عشقهای زمینی و گیتیانه نیز سرشارند:
زان یک نظر نهان که ما دزدیدیم
دور از تو هزارگونه محنت دیدیم
در کوی هوس پردۀ خود بدریدیم
تو عشوه فروختی و ما بخریدیم
یا
یک روز گذر کردم در کوی تو من
ناگاه شدم شیفتۀ روی تو من
بنواز مرا که از پی بوی تو من
ماندم شب و روز در تکاپوی تو من
یا
گر رنگ رُخت به باد بر داده شود
باد از طرب رنگ رخت باده شود
ور تو به مثل، به کوه بر بوسه دهی
کوه از لب تو عقیق و بیجاده شود
این دزدیده به یار نظر کردن و ناگاه شیفته شدن یا این توصیفهای جسمانی از گلگونگی رخ معشوق که گر رنگ رخش به باد بر داده شود، باد از رنگ و مستی رخ او به باده بدل میشود، در این شعرها آنچنان عینی و ابژکتیوند که سفر استعلایی شاعر در حس حضور آنها کمرنگ شده است. او که گویا به رمز حضور و تجلی این نمود و نمادهای زندگی در شعرهایش آگاهی داشته، مینویسد: ”این سه نوع عشق را که به رمز گفته شد در این بیتها که خواهم گفتن بازیاب که قطعه‌ای سخت با معنی آمده است: “
بر سین سریر سر، سپاه آمد عشق
بر کاف کلام کل، کلاه آمد عشق
بر میم ملوک ملک، ماه آمد عشق
با این همه یک قدم ز راه آمد عشق
و از ته دل و شیفتهوار بانگ سر میدهد: ”دریغا مطربی شاهد بایستی و سماع تا این بیتها بر نمط ’الست بربکم‘ بگفتی.“[۶۸] و از شبلی نقل میآورد که از او پرسیدند تو کیستی. ”گفت: ’من نقطۀ بای بسمالله‌ام. “‘ و پیش از آن و در ادامه میآورد که اصل بسمالله را به نقطۀ ب ”حاجت باشد که اظهار بسم بدان باشد، اما نقطه ب بیاسم بببن چه باشد. “
او در این بازی زبانی که پیش می‌کشد، بسمالله را کنار میگذارد و به نقطۀ ب حرف اول آن می‌چسبد و تمام تأکید را برای درشتنمایی تنها بر همین نقطه از حرف کلمۀ اول آن عبارت میگذارد، به این معنا که من ابتدایم. یا انسان و عشق آغاز و ابتداست. و با این کار یک همانندی ایجاد میکند بین این نقل و عشق به رمز گفتۀ مورد نظرش در بیتی که در این فصل آورده است.
جدا از این توصیفها و ریزبینیهای عینی، بازتاب بینش فلسفی او را نیز در همین شعرهایش می‌توان دید. او که جهان را با همۀ گونهگونیها در کلیت خود یکی و یگانه می‌بیند، در این تمهید نیز عالم عشق را بر همان بنیاد استوار میکند. و مینویسد: ”میانۀ عشق را فرقی توان یافتن میان شاهد و مشهود، اما نهایت عشق آن باشد که فرق نتوان کردن میان ایشان؛ اما چون عاشق منتهی، عشق شود، و چون عشق شاهد و مشهود یکی شود، شاهد مشهود باشد و مشهود شاهد. تو از این نمط حلول شماری و این حلول نباشد، کمال اتحاد و یگانگی باشد و در مذهب محققان جز این دیگر مذهب نباشد. “ سپس این بیتها را میآورد:
آن را که حیاتش آن بت شاهد نیست
در مذهب کفر، زاهد و عابد نیست
کفر آن باشد که خود تو شاهد باشی
چون کفر چنین است کسی واحد نیست
و بر این باور است که محبان خدا ”بر مذهب و ملت خدا باشند؛ نه بر مذهب و ملت شافعی و ابوحنیفه و غیرهما نباشند، ایشان بر مذهب عشق و مذهب و ملت خدا باشند“ و با یگانه کردن کفر و ایمان، شاهد و مشهود و عاشق و معشوق، به سراغ ابلیس نیز می‌رود و مینویسد: ”خلق از ابلیس نام شنیده‌اند، نمی‌دانند که او را چندان ناز در سر است که پروای هیچکس ندارد“ و در ادامه میآورد ”دریغا چرا ناز در سر دارد؟“ و خود پاسخ میدهد : ”از بهر آن که هم قرین آمده است با خد [خط] و خال. “ سپس جمال معشوق را ترکیبی از همه این جزئیات دانسته و مینویسد: ”هرگز خد [خط] و خال، بی زلف و ابرو و موی کمالی دارد؟“ او که در وجود مجنون کمال عاشقی را رسیدن به مقام قرب تعریف کرده بود، در اینجا نیز با استفاده از استعارۀ خط و خال به جای نام ابلیس و قرین کردن آن با ابرو و مو، در واقع همه را یک جا کنار هم می‌نشاند. و در جملۀ بعدی خود مینویسد: ”دریغا سیاهی بی سپیدی و سپیدی بی سیاهی چه کمال دارد؟“
ابروی تو با چشم تو هم پهلو، به
همسایۀ طرّار یکی جادو، به
آن خدّ ترا نگاهبان گیسو، به
داند همه کس که پاسبان هندو، به
یا
از عشق نشانه جان و دل باختن است
وین کون و مکان هر دو برانداختن است
گه مؤمن و گاهگاه کافر بودن
با این دو مقام تا ابد ساختن است
این نوع نگاه به وجود و هستی و گزینش این گونه زبان برای توضیح آن، برخاسته از همان تفکر و بینش وحدت وجودی اوست. او در گزینش این ظرف بیانی سراسر استعاری و تمثیلی برای آنچه می‌خواهد بگوید، همراه است با همۀ اندیشهورزان این راه. و در توضیح سخنش در این بیتها می نویسد: ”اگر ذرهای نقصان در آفرینش دریابد، نقصان حکیم و حکمت باشد. موجودات و مخلوقات در نورها مزین و مشرف آمده‌اند. “ و این همان حرفی است که سهروردی سی سال بعد از او در عقل سرخ و حکمت اشراق نیز می‌زند.
در بینش عینالقضات، عشق جوهر و جانمایۀ هستی است. خدا و انسان عاشق یکدیگرند و عشق سبب پیوند آنهاست. او پاره‌ها و اجزای جهان را در کلیت خود در مداری از عشق می‌چرخاند. و با بازگشت به قرآن و تأویلی شخصی، نظیر دیگر عارفان این رده، که میتواند با معنای اصلی متنها یکی نباشد، مدار این چرخش را با تأکید بر زبان استعاری آنها به متنهای قرآن نیز گسترش میدهد. و مینویسد ”اگر عشق حیلۀ تمثل نداشتی، همۀ روندگان راه کافر شدندی؛ از بهر آنکه هرچیزی که او را در اوقات بسیار بر یک شکل و بر یک حالت بینند، از دیدن آن وقت او را وقت ملامت آید؛ اما چون هر لحظه و یا هر روزی در جمالی زیادت و شکلی افزونتر بیند، عشق زیادت شود. و ارادت دیدن مشتاق زیادتر. ’یُحبّهم ‘ هر لحظه تمثّلی دارد مر ’یُحبّونه‘ را و ’یُحبّونه‘ هم چنین تمثلی دارد.“[۶۹] سپس سوگندهایی را که در آیه‌های نظیر اینها آمده که ’و الشمس و ضحیها‘ و ’والقمر اذا تلیها‘ . . .“[۷۰] یکی میکند با سوگندی که عاشق و معشوق به موی و روی هم می‌خورند.
هر روز ز عشق تو به حالی دگرم
وز حسن تو در بند جمالی دگرم
تو آیت حسن را جمالی دگری
من آیت عشق را کمالی دیگرم
در این بیتها به هیچوجه ”تو،“ تنها خطابی یک جانبه از سوی انسان به خدا یا خدا به انسان نیست. آنها در هر دم جا عوض میکنند و همدیگر را با همین ”تو“ی به زبان عینالقضات ”تمثل“ عاشقانه خطاب میکنند.
دوش آن بت من دست در آغوشم کرد
بگرفت و به قهر حلقه در گوشم کرد
گفتم صنما ز عشق تو بخروشم
لب بر لب من نهاد و خاموشم کرد
گرچه یهوه یا خدای تورات در مقایسه با الله در قرآن، خدایی خشن‌تر و بیرحم‌تر است، اما برخورد پیغمبرانی چون یعقوب و موسی با او بسیار فرق دارد با نوع برخوردی که محمد با الله دارد. یعقوب با خدایی که صورت فرشته یافته است کشتی میگیرد و اگر خدا بانگ نمی‌کرد ”مرا رها کن زیرا فجر می‌شکافد،“[۷۱] او را بر زمین می‌زد. موسی نیز با یهوه سخن میگوید و ”خضر“ فرستادۀ غیبی‌اش را به پرسش میگیرد. عیسی نیز در انجیلها در میانۀ رنجهایش به شکایت بانگ سر میدهد ”الهی، الهی، چرا مرا ترک کردی؟“[۷۲] اما الله در قرآن پیوسته به محمد فرمان میدهد که ”قُل! “ و محمد اطاعت میکند. او بسیار مطیع‌تر و فرمانبرتر از پیغامبران پیش از خود است. اما همین واقعیت اطاعتپذیری و مطیع بودن مطلق محمد در برابر خدا در دیدگاه عارفان و اندیشهورزانی چون عینالقضات چون رابطه‌ای عاشقانه بین محمد و خدا تأویل و تفسیر شده است. برای نمونه، در این بیت عینالقضات، ”او،“ که ضمیری برای خدا، عاشق، معشوق یا شاهد و هر چه است، ”به قهر،“ اما با گذاشتن ”لب بر لبش“ حلقۀ عبودیت یا بندگی را در گوش او میکند. در این تأویلهای خودساخته از قرآن، آنها تسلیم و رضای محمد را در دایرۀ عشق می‌گذارند و معنا میکنند. این نوع دیدن اگر از جنبه‌ای به بینش اشراقی آنها و نوع نگرۀ وحدت وجودی‌شان به هستی پیوند می‌خورد، از جنبه‌ای دیگر برمیگردد به رودررویی آنها با نظامی سیاسی و مذهبی که با تکیه بر خدائیی واحد و قهار دایرۀ فرمانپذیری را در اطاعت بیچونوچرا از فرمان خلفا و امیران و فقهیان آن می‌دانستند. فرمانهایی که از یک کانون واحد باید چون فرمان ”قُل“ به پیروانشان نازل می‌شد. آنها با جانشین کردن عشق یا محبت و تمرکز روی ”یُحبّهم،“ و بیرنگ کردن ”قل“ که گفتمان قدرت سیاسی و مذهبی بود، در واقع گفتمان آنها را تا حدی تخریب می‌کردند. و از آنجا که این نوع نگاه و نظر، نه با بینش و مذهب سلجوقیان حنفی می‌خواند و نه با مذهب خلفای بغداد و نه با بینش پیروان مذهب شافعی که در حاشیه و سایۀ حکومت سلجوقیان در ایران کرّ و فرّی داشتند، طبیعی بود که عینالقضات از سوی آنها طرد و تکفیر شود. اما قرار گرفتن همین رابطۀ عاشقانه در زمینۀ یک اطاعت بیچونوچرای عاشق و معشوق از هم، همان گفتمان قدرت یا مفهوم قُل را که پاره‌ای وقتها به روشنی زیر پرسش می‌بردند، از سویی دیگر بازتولید میکرد. عینالقضات در تفسیر شب معراج که شب دیدار محمد و خداست، از زبان خدا مینویسد: ”ای محمد وقتهای دیگر قایل من بودم و سامع تو، و نماینده من بودم و بیننده تو، امشب گوینده تو باش که محمدی و شنونده من. “اما محمد چنان از خود بیخود شده که توان پرسیدن و حرف زدن ندارد. عینالقضات با همانند کردن این دیدار با دیدار لیلی و مجنون مینویسد: ”نشنوده‌ای که مجنون چون لیلی را بدیدی از خود برفتی و چون سخن لیلی شنیدی با خود آمدی؟“ و سپس در ادامه میآورد که ”ای عزیز از اسرار وحی خبر نتوان دادن زیرا که این مقام باشد که مرد را به قربت به جایی رساند که در آن سوال کردن حرام باشد: مثلاً چون مکان او جستن و هم سِرّ و مقصود او طلبیدن و مانند این. “ سپس این گفتوگو و دیدار را در دل رابطۀ میان سلطان و کسی میگذارد برخوردار از رتبتی عالی، که اسرار مملکت به او میگوید و مینویسد: ”اما نشاید که کسی از سلطان این اسرار پرسد به هیچحال. چه اگر سلطان گوید که قیام و پادشاهی من به تست، هیچ خطری نباشد، و اما اگر سلطان را گویی که قیام و پادشاهی تو به من است و از من است، کار پر خطر باشد.“[۷۳] سخنانی که بدون ارادۀ آنها به تدوام نظامهای سیاسی و اجتماعی قدرت در دوره‌ای که در آن می‌زیستند یاری میکرد.
این درواقع تراژدی زندگی اندیشهورزانی چون عینالقضات بود؛ زیستن در موقعیتی که گویا دست تقدیری بیرون از ارادۀ آنها برایشان تعیین و مقدر کرده بود. با این همه، گرچه در این بازی زبانی و تأویلهای ذهنی چیزی از این جهان بیرونی و عینی کشف نمی‌شد که دستمایۀ شناختی علمی در تاریخ ما شود، اما اندیشه می‌توانست در این میدان باز تخیل ورزش ذهنی کند و تخیلاتش را پرورش دهد. و حاصل این پروریدن ذهن و تخیل ورزیدن در زمینۀ خلق ادبیاتی جهانی، دفتر شعرهایی است چون دیوان شمس مولانا و حافظ که در همان تنگناهای زمانی آفریده شده است.
ای دریغا کاین شریعت، گفتِ ما ببریده است
ابوالسعید ابوالخیر، به نقل از عینالقضات
تمهید هفتم یا اصل سابع: حقیقت روح و دل
عینالقضات در آغاز این تمهید برای رسیدن به شناختی از ”حقیقت روح و دل،“ پارۀ نخست آیه‌ای از قرآن میآورد که ”وَ یَسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی.“[۷۴] از تو از روح می‌پرسند بگو که روح به امر خدای من است. سپس از خواننده می‌خواهد نخست آنچه در ”باطن“اش هست بشناسد، بعد از آن ”طالب حقیقت روح“ باشد. آنگاه با گذاشتن خود جای خواننده و این پرسش او که ”من جز از قالب و روح دیگر چه چیز باشم؟“ جستوجویش را برای رسیدن به شناختی از حقیقت روح و دل ادامه میدهد.
او مینویسد ”هفتاد هزار خاصیت و صفت در هر یکی از بنیآدم متمکن و مندرج است“ و ”مرد چون این صفات را ببیند، پندارد خود اوست“ و ”او نباشد و لیکن ازو باشد.“ او بر این باور است انسان مجموعه‌ای است از ”صفات محموده (نیک) و صفات خیر“ و نیز ”صفات مذمومه (زشت) و صفات شرّ“ و این صفات را چندان بی‌شمار میداند که ”به روزگار در نتوان یافت.“ او همۀ این صفات نیک و بد را قیدوبندهایی بر قالب یا تن شخص میداند که باید خود را از زندان آنها برهاند تا به حقیقت دل برسد. و با آوردن نقل عارفانی دیگر مینویسد: ”چون بدان لطیف رسی، بدانی که اذا تم الفقر فهُو الله، (هنگام که فقرت تمام شد یا به انتها درجه از فقر رسیدی به خدا رسیده‌ای) چه باشد.“ او بر این باور است که ”قلب لطیفه[۷۵] است و از عالم علوی است و قالب کثیف است و از عالم سفلی است“ و هیچ ”الفت و مناسبت میان ایشان نبود و نباشد.“ و با تأویلی که از این آیه از قرآن میکند: ”ان الله یَحولُ بین المَره و قلبه،“ خدا در میان شخص و قلب او حایل است،[۷۶] مینویسد برای آن که شخص و قلب همدیگر را فهم کنند، واسطه‌ای که زبان هردو میداند ”میان دل و قالب برگماشتند“ که ”ترجمان قلب و قالب باشد.“ آنگاه ”آنچه نصیب دل باشد، دل با آن لطیفه یا با آن روح بگوید و آن لطیفه با قالب بگوی.“
او با تأکید بر اینکه ”اگر قلب را مجرد در قالب تعبیه کردندی، قلب با قالب قرار و انس نگرفتی“ و ”قالب به احوال قلب طاقت نداشتی“ و گداخته می‌شدی، مینویسد: ”این لطیفۀ حقیقت آدمی را واسطه و حایل کردند میان قلب و قالب. “ عینالقضات همین لطیفه‌ای را که پرتویی از خدا دانسته و در دل گمارده شده، جان و روح حقیقت میداند. لطیفه‌ای که نامهای گوناگونی به آن میدهد. گاه روحش می‌خواند، گاه جان؛ گاه دل و گاه آنچه حائل است بین قلب و قالب. او بعد از این تأمل و تأویلها برای رسیدن به حقیقت روح و دل، به این نتیجه می‌رسد که ”آخر معلوم باشد که جز این پنج حواس،“ که همه در واقع در پیوند با تن و قالب‌اند، ”پنج حواس معنوی و باطنی“ نیز هست که ”همه در نهاد تو تعیبه“ شده است.
آنگاه با آوردن تمثیلهایی چون مرغ و قفس، هستی یا وجود آدمی را در جایی یا موقعیتی بین قالب و قلب میگذارد. و در این سخن، هوشمندانه یا به سخن حافظ به رندی، در پیوند با تأویل پیشینش از آیه‌ای از قرآن در ابتدای همین تمهید که خدا را واسطۀ بین قالب و قلب کرده بود، در واقع میگوید انسان جایی نشسته یا ایستاده که خدا ایستاده است. ”دریغا تو قلبی و این نهادی لطیفه که گفته شد، و نفسی و قلبی و روحی.“ زیرا ”قفس دیگر باشد و مرغ دیگر؛ نابینا چون قفس بیند گوید: این مرغ خود قفس است، اما بینا درنگرد مرغ را در میان قفس بیند.“ حرف و سخنی که در تمهیدات پیشین خود نیز در تأملاتی دیگرگونه به آن رسیده بود.
عینالقضات در برابر این پرسش از خود که ”جان را به قالب چه نسبت است،“ مینویسد: ”روح هم داخل است و هم خارج. او نیز هم داخل باشد با عالم و هم خارج“ و در ادامه این حرف میآورد که ”روح با قالب متصل نیست و منفصل نیز هم نیست، خدای تعالی با عالم متصل نیست و منفصل نیز نیست. “او سعی میکند با وصل برخی صفتها به جان و برخی دیگر به تن یا قالب، در حیطۀ معنایی زبان به تعریفی تازه از قالب یا تن و روح و جان برسد. و مینویسد صفاتی چون ”کافری، مسلمانی و سخاوت و بخل و علم و جهل، این مخصوص به جان باشد، بینصیب قالب؛ اما کوتاهی و دراز و کوری و کری و مانند این نصیب قالب باشد و جان را از آن هیچ نصیب نباشد. “
اگر تعریف عمومی از فلسفه استوار است بر یکی از این پرسشهای بنیادین که ”هستی چیست؟“ می‌توان گفت در این تمهید، عینالقضات با طرح پرسشهایی از گونۀ روح چیست؟ دل چیست؟ کانون آن در کجاست؟ چه پیوندی است بین روح، تن و خدا؟ و تأمل روی این پرسشها به شیوه‌های گوناگون، بیشتر از تمهیدهای دیگر به روح پرسش در فلسفه نزدیک شده است. او که در آغاز این تمهید قالب یا تن را در عالم سفلی نهاده و کثیف خوانده بود بعد از آن که نومیدانه مینویسد ”دریغا ای عزیز که قلب نداری که اگر داشتی آنگاه با تو بگفتی که قلب چیست،“ و پس از آنکه بر این نظر پا می‌فشارد که ”کار دل دارد. “یا ”دل را طلب کن،“ مینویسد: ”دریغا اگر شریعت بند دیوانگی حقیقت آمده نیست، بگفتمی که روح چیست.“ و با این هشدار به خود که مبادا به مرزهای ممنوع شریعت نزدیک شود، پرسشهایش را در این تمهید دیگر در همان شیوۀ گشتوگذار در گسترۀ اندیشه و تجربه‌های حسی، که آغاز کرده بود، پی نمی‌گیرد. و از نو در همان دایرۀ کشف معناهایی تازه از کلمات و تأویل کلمات قرآن که با آن مأنوس است می‌چرخد. اگر گشتوگذارهای او در همان عرصه ادامه پیدا میکرد، خواهناخواه ذهن جوان و کوشای او چه بسا به پرسشهای تازه‌تری رهمنون می‌شد. او که با استفاده از همان آیه‌ای که در ابتدای این تمهید از قرآن آورده بود، روح را از جمله مقوله‌هایی دانسته بود که به امر و فرمان الله‌اند، این‌بار با استفاده از همان فعل امر، در ”قُل الروح من امر ربی“ خودِ روح را برخوردار از ”امر“ میکند؛ نیرویی برخوردار از حقیقت و راهجوی آن که در قلمرو طاعتپذیری از هیچ قدرتی نمی‌گنجد. از آنجا که سرکشی و خیز برداشتن برای شکستن دیوارهای شریعت، عینالقضات را بیشتر شیفتۀ خود میکند تا راهجستنهای فلسفی، پس به گلایه از غیرت خدا، که نمی‌گذارد روح سرکش درون او بیان حقیقت کند، مینویسد ”غیرت الهی نمی‌گذارد که گفته شود.“
عینالقضات با اینکه به ابنسینا بسیار حرمت میگذارد، غرق در همین نمونه تأویلهایش از کلمات، چنان از جهان پرسشهای استدلالی و فلسفی دور میشود که به جای تأملی عالمانه بر سخنی از او، منظور او را از عناصر چهارگانۀ آب، باد، خاک و آتش که بوعلی سینا هوشمندانه عناصر قدیمه خوانده بود، به ”عناصر حقیقی و ارکان بهشت“ تعبیر و تفسیر میکند.[۷۷]
او که با کشف راز سرکشی و نافرمانی در روح میداند به مرز ممنوع پای گذاشته است، مرزی که حلاج از آن گذشته بود و بسطامی و خرقانی که مدعی بود: خدا تنها به دو سال زمانی از او جلوتر است،[۷۸] فریاد برمی‌آورد ”دریغا از دست غیرت الله“ و مینویسد: ”او غیورست. از غیرت، او همۀ محرمات را حرام کرد. و شرح جان نیز کردن، از غیرت حرام کرد.“[۷۹]
ای دریغا جان قدسی در درون دو جهان
کس ندیدستش عیان و کس ندادستش نشان
گر کسی گوید که دیدم در مکان و لا مکان
بر درخت غیرتش آویخته باشد پیش از آن
و برای روشنتر کردن بیشتر این سخن که شریعت مانع سخن گفتن اوست، از شیخ بوسعید ابوالخیر این شعر میآورد که ”بشنو چه میگوید و چه خوب فرماید:
ای دریغا روح قدسی کز همه پوشیده است
پس که دیده است روی او و نام او، کهشنیده است
هرکه بیند در زمان از حُسن او کافر شود
ای دریغا کاین شریعت گفتِ ما ببریده است“[۸۰]
”دریغا عاشق را بلای سخت‌تر و عظیم‌تر از آن نباشد که از روی معشوق دور افتد.“
عینالقضات
تمهید هشتم یا اصل ثامن: اسرار قرآن و حکمت خلقت انسان
عینالقضات در آغاز این تمهید مینویسد: ”ای عزیز از این آیت چه فهم کرده‌ای که حق تعالی میگوید ’لو انزلنا هذا القرآن علی جبلِ لریأیته خاشعاً متصدعاً من خشیه الله . . . ‘اگر ما این قرآن را بر کوه نازل [می]کردیم کوه از ترس خدا متلاشی می‌گشت.“[۸۱] سپس در یقین به رمزی بودن این کلمات، چه بیگمان اگر به رمز نبودند سنگی بر سنگی استوار نمی‌ماند و همه چون کوه متلاشی می‌شدند، می نویسد: ”قرآن را بدین عالم فرستادند در کسوت حروف و در هر حرفی هزار غمزۀ جان‌ربا تعبیه کردند. “ و با اشاره به آیه‌ای دیگر در سورۀ الانعام [۸۲] به این باور نهایی می‌رسد که ”هرچه هست و بود و خواهد بود جمله در قرآن است. “ و مینویسد: ”چه گویی بوجهل و بولهب قرآن دانستند یا نه؟“ و خود در مقام پاسخگویی به این پرسش برمی‌آید که ”دانستند از جهت عربیت حروف، اما از حقیقت او کور بودند. “سپس همان حرف پیشین خود و عارفان پیش از خود را از نو تکرار میکند که کلمات قرآن خطاب به دوست است و با نقل حدیثی از عُمر مینویسد: ”نام بیگانگان در قرآن نیست و با کافران خطاب نباشد“
عینالقضات بعد از آوردن این نمونه‌ها که بسیاری در تمهیدهای پیشین هم آورده بود، می‌رود که حکمت آفرینش انسان را از این کلمات رمزی بیرون بکشد. او در تمهید پیشین در تعریف از جان و قلب، با اینکه انسان را وجودی برخوردار از قالب و جان یا تن و روح می‌دانست، هستی او را اما به تمامی در جان یا روح او خلاصه کرده بود. در این تمهید نیز با پیش کشیدن همان فرض و در یکی از بحثهای کلامی دربارۀ معاد و چگونگی زنده شدن مردگان، تلاش میکند از این راه نیز به معرفت یا شناخت این وجود که دارای قالب و روح یا جان است برسد. ”اما ای عزیز هر که میگوید که آدمی مجرد قالب است و بپوسد و بریزد در گور و جان را عَرَض خواند و جز عَرَض نداند، چنان که اعتقاد بعضی متکلمان است و گویند روز قیامت خدا باز آفریند؛ و اعادت (زنده کردن) معدوم از این شیوه دانند؛ این اعتقاد با کفر برابر باشد. “او با تأکید بر این، که جان، جملۀ وجود انسانی است و قالب عَرَض است، به این سوره از قرآن اشاره میکند: ”البته نپندارید که شهیدان راه خدا مردند، بلکه زنده به حیات ابدی شدند . . .“[۸۳] و در تأویل از این آیه مینویسد که ”این همه بیان آن است که اگرچه قالب بمیرد، جان زنده و باقی باشد. اگر قالب را به منزل گور برند، جان را ’به مقعد صدق‘ رسانند. “ و در ادامۀ این نظر، بحثی فلسفی خطاب به محققان یا اندیشهورزانی که به اصالت آب و خاک و باد و آتش باور دارند می‌گشاید که ”باش تا از صورت به حقیقت رسی. آنگاه بدانی که اصل، حقیقت است، نه صورت. چه گویی، حقیقتِ تو همچون حقیقتِ محققان است؟ باش تا آنجا رسی که حقیقت عناصر و طبایع و ارکان بر تو جلوه کنند“ چنان که ”این چهار ارکان و چهار طبایع صوری: چون آب و خاک و باد و آتش، چون حرارت و برودت و رطوبت و یبوست که این جمله نسبت دارد به عالم دنیا و مدار این دنیا به این آمده است. پس جایی رسانند ترا که حقیقت این چهارگانه ترا روی نماید، زنده شوی؛ عیش حقیقی ترا حاصل آید. “
حقیقت وجود آدمی برای او همان جان آدمی است، که هرگز هم میرا نیست.
نگاه عینالقضات به کلمه و به زبان نگاهی ویژه است. او یکبار کلمه را در متن، همانطور که در بافت معنایی جمله آمده است می‌خواند و معنا میکند، بار دیگر کلمات را از هم جدا میکند و در نهایت حروف یک کلمه را از هم، و آنگاه تکتک آنها را بی-پیوند با هم تأویل کرده و می‌خواند: ”ای عزیز در این عالم که گفتم، حروف متصل، جمله منفصل گردد که آنجا خلق خوانند ’یحبهم و یحبونه،‘ پندارند که متصل است، چون خود را از پرده بدر آرد، و جمال خود را در حروف منفصل بر دیدۀ او عرض کنند، همچنین باشد: ی، ح، ب، ه، م، اگر مبتدی باشد، چون پاره‌ای برسد حروف همه نقطه گردد. “
پیشتر هم با اشاره به کلماتی مانند: الم، کهیعص و یس، که در ابتدای برخی سوره‌های قرآن آمده است، نوشته بود: ”ای عزیز او خواست که محبان را از اسرار و مُلک و ملکوت خود، خبری دهد در کسوت حروف تا نامحرمان بر آن مطلع نشوند. “
در واقع، هستی برای عینالقضات چون یک متن و در یک متن پدیدار میشود. پاره‌های کوچک و بزرگ این متن که جمله‌ها و عبارتها و کلمات و حروف باشند، پیوسته در حال پیوستن به هم و جدا شدن از هماند یا در حالت فراق و وصل. او اینگونه روبهرو شدن با هستی یا خواندن متن را ”ابجد عشق نوشتن“ می‌خواند: ”ای عزیز تو هنوز بدان نرسیده‌ای که ترا ابجد عشق نویسند. “
اینگونه نگاه به هستی که در قالب این کلمات رمزی بیان میشود، بازتاب نگاه آنها به گردش ماه و خورشید و توجه به گردش فصلهاست که از فرهنگ ایران باستان و آیینهای اسطوره‌ای سرزمینهای بینالنهرین گرفته‌اند:
ای سرو سهی ماه تمامت خوانم
یا آهوی افتاده به دامت خوانم
زین هرسه بگو تا که کدامت خوانم
کز رشک نخواهم که به نامت خوانم
او با نقل سخنی از حسن بصری[۸۴] مینویسد: ”قرآن را برای عمل فرستادند شما خواندن او را عمل می‌سازید. “ با توجه به نوع بینش تأویلی و معرفتشناختی او از کلمات، و از آنجا که عینالقضات بسیار به خواننده هشدار میدهد که مگر این آیت نخوانده‌ای یا اگر این نمی‌دانی برو این آیت بخوان و از اینگونه خطابها، به گمان من منظور از عمل برای او در این جا خواندن دقیق متن است در برابر روخوانی سنتی از قرآن. برای نمونه، در این جمله‌ها نامهایی، چون فرعون و نظیر آن در ساحت تاریخیشان به دید او نمی‌آیند و ”اگر تو گویی که فرعون و هامان و قارون، آخر این نامها در قرآن است، من گویم: نام ایشان در قرآن بوجهل دید. و بوجهل قرآن نشنید؛ دوستان خدا از این چیزی دیگر شنوند.“[۸۵]
مفهوم خدا در تمهیدات با معناها و کارکردهای گوناگونی به کار رفته‌است. در تأویل او از ”یحبهم و یحبونه،“ خدا مفهومی است با کارکرد ویژۀ عشق به انسان که آفریدۀ اوست. این خدا با همین جنبه از کارکرد اما کارکرد دیگری هم دارد. او رسول خود، محمد، را بدون میل او و به اجبار وادار میکند برای راهنمایی خلق در قالب و کسوت راهنما در این دنیا بماند و پیشتر از آن نرود، با او چونوچرا نکند و پیام او را همانگونه که به او وحی شده به خلق برساند. عینالقضات بارها میآورد این وظیفه را خدا به محمد تحمیل کرده بود و گرنه او کجا و ماندن او در این عرصه از سلوک کجا.[۸۶] خدا بارها از پیغمبر و از عارفان حق و حقیقت می‌خواهد که افشای سّر و راز نکنند. و گاه برابر آفریده‌های خود کارکردی محیلانه و فریبکارانه دارد؛ کارکردی که از دید عارف پوشیده نیست. او جایی در قرآن آشکارا به موسی میگوید به کوه نگاه کن، اما همین عمل یا فرمان او در دید متفکری چون حلاج و عینالقضات درواقع آزمونی است از جانب خدا که بداند موسی تا چه اندازه طالب دیدار اوست. و به باور آنها موسی متوجه این حیله نشد، وگرنه نمی‌پذیرفت و روی برمی‌گرداند. و اگر روی برمی‌گرداند، خدا را می‌دید. ابلیس که از این بازی یا مکر خدا پیشترها آگاه بود، امر او را اطاعت نمی‌کند و آنگاه که خدا به او میگوید به آدم سجده کند، آگاه به این مکر و با نظر به روی دیگر او اطاعت نمی‌کند. این خدا به طور معمول از ”غیرت“ نمی‌گذارد عارفان و انبیا بیان حقیقت کنند و در برابر آنها کارکردی به زبان امروز سانسورگرانه دارد.[۸۷] عینالقضات گویی همۀ این کارکردها را در نظر داشته باشد، مینویسد: ”ای عزیز هرکاری که با غیری منسوب بینی به جز از خدای تعالی آن [را] مجاز میدان؛ نه حقیقت. فاعل حقیقی، خدا را دان. “ و بدون آوردن نام ناصر خسرو چند بیتی از قصیدۀ بلند او را میآورد که
عینالقضات در پاسخ به این پرسش اهل کلام که کار و کردار و ارادۀ انسانی بر بنیاد جبر است یا اختیار، نظر به اختیار انسان دارد و مینویسد: ”ای عزیز هرچه در مُلک و ملکوت است هریکی مسخّر کاری معین است؛ اما آدمی مسخر یک کار معین نیست، بلکه مسخر مختاری است: چنان که احراق بر آتش بستند، اختیار در آدمی بستند؛“ و در ادامه میآورد که ”پس چون محل اختیار آمد، به واسطۀ اختیار ازو کارهای مختلف در وجود آید؛ اگر خواهد که حرکت کند از جانب چپ؛ و اگر خواهد از جانب راست، اگر خواهد ساکن باشد و اگر خواهد متحرک.“[۸۹]
او بنیاد آفرینش هستی و انسان را در فراق می‌بیند. اصل هستی برای او فراق و جدایی است. انسان در این فراق زاییده میشود. و محمد به گمان او در این سلسلۀ فراق از دردمندترینهاست. و مینویسد: ”دریغا عاشق را بلای سخت‌تر و عظیم‌تر از این نباشد که از روی معشوق دور افتد، و به هجران مبتلا شود؛ و آنگاه با نااهلان گرفتار شود. او را دو بلا باشد. یکی فراق و دیگر دیدن نااهلان. مگر که مصطفی از اینجا گفت که هیچ بلا و رنجی، هیچ پیغامبری را چون بلا و رنج من نبود.“[۹۰]
اینگونه نگاه به وجود انسان و نیز به هستی در کلیت خود، همۀ تار و پود فلسفه، نظر، شعر و داستانهای عرفانی ما را دربرمی‌گیرد. فرهنگی که آدم رانده شده از بهشت، ابلیس طرد شده از درگاه خدا، روشنی و تاریکی، مادۀ تاریک و دور مانده از اصل و روح بی‌قرار در قفس مانده و طالب وصل، رستم و سهراب، لیلی و مجنون، شیرین و فرهاد و نظیر اینها می‌سازد، همه از چشمۀ این شناخت و معرفت نوشیده‌اند. معرفت بر این فراق، زاینده و سرچشمۀ اندیشهورزی و تخیلهای شاعرانۀ بیشتر اندیشهورزان و شاعران کلاسیک این بوم و بر بوده است.
”کاملالدوله و الدین نبشته بود که در شهر می‌گویند که عینالقضات دعوی خدایی میکند و به قتل من فتوی می‌دهند. ای دوست اگر از تو فتوی خواهند، تو نیز فتوا می‌ده.“
عینالقضات
تمهید نهم یا (اصل تاسع): بیان حقیقت ایمان و کفر
عینالقضات در تمهیدهای پیشین خود نیز بارها از حقیقت ایمان و کفر سخن گفته است. شیوۀ او در نوشتن گویی بیشتر بر پایۀ تکرار است. او هربار مفهومهایی را که می‌اندیشد در نظم و نظام تازه‌ای از کلمات میآورد تا به بیان و تأویل تازه‌ای از آنها برسد. او در کار رسیدن به حقیقت این مفهومها، خود را از زمرۀ ”سالکان دیوانه حقیقت“ دانسته و مینویسد: ”ای دوست هرگز دیده‌ای که دیوانگان را بند بر ننهند“ و این بند از نظر او جز شریعت نیست.
در مذهب شرع کفر رسوا آمد
زیرا که جنون ز عشق سودا آمد
هرکس که به کفر عشق پیدا آمد
از دست بت شاهد یکتا آمد
او در این تمهید فتوای قتلش را از سوی فقیهان و علمای اهل شریعت پیش بینی میکند: ”بعضی را بکشتند و بعضی را مبتلای غیرت او کردند، چنان که این بیچاره را خواهد بود! ندانم کی خواهد بود.“[۹۱]
او بر این باور است که خلق به مفهوم کفر نرسیده و اگر می‌رسید ”عصمت شریعت“ رد میکرد. و به مقامی می‌رسید که می‌دانست ”زنار داری و بتپرستی و آتشپرستی چه باشد. “
او کفرها را چند گونه میکند. اولین، کفر ظاهر، ”عموم خلق را معلوم باشد که چون نشانی و علامتی از علامات شرع رد کنند یا تکذیب. “ دومین، کفر نفس، ”نسبت به ابلیس“ دارد و سومین، کفر قلب، نسبت به محمد و آخرین کفر را کفر حقیقت میداند که ”نسبت با خدا دارد. “ و مینویسد بعد از این ”جمله خود ایمان باشد.“ و بهشورآمده از این گفتۀ خود میآورد ”دریغا از دست خود که گستاخی می‌کنم به گفتن این سخنان، که نه در این جهان و نه در آن جهان گنجد! اما می‌گویم هرچه باداباد. “
ای کفر مغان از تو جمالی دارند
وز حُسن تو بینشان کمالی دارند
کافر نشوند که کفر راهی دورست
از کفر دریغا که خیالی دارند
او با آوردن سخنی از حسن بصری به این باور است که ”اگر ابلیس نور خود را به خلق نماید همه او را به معبودی و خدائی بپرستند. “
تاریخ انسانی به باور عارفانی چون عینالقضات گردشی زمانمند و تاریخی نیست؛ گردشی روحانی و فراجهانی است. براین بنیاد، روی آوردن مردم در دورۀ ابراهیم و موسی به بتپرستی یا ایمان آوردن مردم به مسیح و زنار بستن آنان در دوره‌ای دیگر، همه در واقع تجلی گوناگون روح انسانی است در طریق سلوک و گذر از مرحله و منزلهای گوناگون کفر. او در این گردش روحانی برای محمد هم مقام کافری برمی‌گزیند و با نقل و تعبیر حدیثی از او که ”هرکه مرا بیند خدا را دیده است،“[۹۲] سخن او را مصداق کفر میداند.
او بر این باور است که ”ارواح مؤمنان از نور جمال خدا باشد و ارواح کافران از نور جلال خدا. “
در جهان اندیشهورزیهای او، هستی در دایره‌ای از جمال و جلال می‌چرخد و در این گردش بی‌زمانی هربار به صورتی دیگر جلوه میکند. او چنان از مقام کافری سخن میگوید که گویا برترین مقام تجلی برای رسیدن به اصل حقیقت، رسیدن به کفر است. و این سخن از حلاج میآورد که ”کفرتُ بدینالله و الکفر واجب، کافر شدم به دین خدا و کفر بر من واجب است. “ سپس مینویسد: ”ای کاچکی من آن کفر بودمی که دین اوست. “ و از محمد نیز این نقل-کفرانه-میآورد که هیچچیز شبیه خدا خلق نشد مگر آدم. و مینویسد که اگر خواهی که معنی این خبر بدانی و ایمان و کفر موحدان ترا معلوم شود، این بیتها بشنو:
اندر دو جهان مشرک و کافر ماییم
زیرا که بت و شاهد و دلبر ماییم
با گوهر اصل هیچ نماند در خور
این گوهر اصل را چو در خور ماییم
و در تفسیر این بیتها میآورد: ”این سخنها نه ذوق هرکسی باشد. این سخنها را به ذوق عشق در توان یافتن. “
تمام تلاش عینالقضات در این تمهید دفاع از اندیشه‌های حلاج و ابویزید بسطامی و دیگر عارفانی است که شریعت به آنها نسبت کفرگویی و کافری داده است.
او با آوردن حدیثی از محمد که ”اگر [خدا] خواستی که بندگان او جمله مقرب باشند، ابلیس را واسطه و حجاب در میان نیاوردی،“ حضور ابلیس را تقدیر یا مقدر حقیقت هستی میداند. و از پس آن، فرمان به نافرمانی از خدای دینداری و شریعت یا به گفته او ”عالم غیرت“[۹۳] میدهد که ”از عالم غیرت در گذر ای عزیز. آن عاشق دیوانه که تو او را ابلیس خوانی در دنیا، خود ندانی که در عالم دیوانه خدا را دوست داشت؛ محک محبت دانی که چه آمد؟ یکی بلا و قهر و دیگر ملامت و مذلت. گفتند: اگر دعوی عشق ما می‌کنی، نشانی باید. محک بلا و قهر و ملامت و مذلت بر وی عرض کردند و قبول کرد در ساعت. “
برای او با حس حضور ابلیس است که مفهومهایی چون جمال و جلال، عاشق و معشوق، اشتیاق به وصل، اندوه هجر و دوری و گوهر فراق که از دیدگاه عارفانی چون او، بُن و سرچشمۀ هستی است، معنا می‌یابند. هستی در چشمانداز آنها فراخنایی است سرشار از سایه روشنیهایی که از هم دور میشوند و همزمان به سوی هم کشش دارند. و در حس حضور دوری و نزدیکی این تاریکیها و روشنیهای میان حجابهاست که هستی هر بار چون متنی نو بازخوانی میشود. قرآن محمد و پیغمبری او از نظر آنان یک تعبیر و تفسیر از این متن است و خوانش حلاج تعبیری دیگر. حضور آدم ابوالبشر و ماجرای بیرون شدنش از بهشت یک تعبیر و تفسیر از آن است و حضور ابلیس و ایستادنش برابر خدا تعبیری دیگر. هیچکدام بر دیگری برتری ندارند؛ تعبیری انگار برگرفته از چرخش فصلها در طبیعت. برگریزان درختان در پاییز به همان اندازه پاره‌ای از حس حضور طبیعت است که شکوفا شدن درختان در بهار. و همین نکته بیگمان سبب در افتادن فقیهان و اهل شریعت با آنها می‌شد؛ فقیهانی که معنایی یکسر مطلق و یگانه برای جهان و هستی قائل بودند و با نامگذاری بدعت به هر تفسیر تازه، فتوای قتل اندیشهورزانی چون حلاج و عینالقضات و سهروردی را صادر می‌کردند.
عینالقضات در دفاع و ستایش از ابلیس پیشتر می‌رود و بعد از آوردن این نقل از حلاج که ”جوانمردی دو تن را مسلّم بود، احمد [نام دیگر پیغمبر اسلام] و ابلیس را،“ مینویسد: ”جوانمرد و مرد رسیده، این دو آمدند، دیگران خود جز اطفال راه نیامدند.“[۹۴] سپس با تأویلی از نقل حلاج مینویسد: ”این جوانمرد، ابلیس، میگوید: اگر دیگران از سیلی می‌گریزند، ما آن را بر گردن می‌گیریم. “
آمدن فعلهایی مانند ”از سیلی گریختن“ و بلای ”آن را بر گردن گرفتن“ در این جمله‌ها، همه نشانۀ فضای تهدیدآمیز و رعبآور بیرون از متن است که بدینگونه در متن راه یافته است. فضایی ترس‌آور که عینالقضات هرچه تنگتر دیوارهای آن را بر دور خود احساس میکرد.
او برای روشنتر کردن بیشتر اندیشه‌اش مینویسد: ”اما هرگز دانسته‌ای که خدا را دو نام است: یکی الرحمن الرحیم و دیگر الجبار المتکبر؟ از صفت جباریت، ابلیس را در وجود آورد و از صفت رحمانیت محمد را. “ و جایی دیگر به نقل از حسن بصری میآورد که نور ابلیس از نور جلال و عزت خدا آفریده شده است.
این نگاه و نظر، به وجود آمدن ابلیس و محمد از وجود یک نیروی یگانه (خدا)، همان نگاه و نظر آیین زُروانی از چگونگی آفرینش اهریمن و اهورا در فرهنگ ایران باستان از وجود زُروان است که بدینگونه و در گفتاری اسلامی بازتاب یافته است. ”در آغاز تنها زُروان بود. او همۀ هستی و همۀ جوانب هستی را در خود گرد داشت. خوبی و بدی، روشنی و تاریکی، ماده و مینو، داد و بیدادگری و ظلم و ازلیت و ابدیت. او [زروان] زمان درازی (یک هزار سال) آرزوی فرزند میکرد تا او را فرمانروای جهان سازد، اما دارای فرزند نمی‌شد؛ تا آن که در امکان داشتن فرزند تردید ورزید، و آنگاه از آن آرزوی مقدس، اوهرمزد و از آن تردید نامقدس، اهریمن در زهدان او پدید آمدند.“[۹۵] و این تپشهای آغازین همان فرهنگی است که سپس در تاریخ و ادبیات اسطوره‌ای‌‌اش از دل بیداد، ستمگری و خودپرستی جمشید جم ضحاک را پدید میآورد که باید جدال بعدی را سامان دهد یا در سمت و سویی ضد آن، اسفندیار را از پشت گشتاسب برای برساختن دوره‌ای دیگر. در واقع اینگونه روایتهای پیوسته، در زمان و به گونۀ چرخشی با رنگ و تابشی دیگر، اندیشۀ ایرانی را آن چنان نظم و نظامی یکسان با هم بخشیده‌اند که عینالقضات با همۀ آنکه در تبیین هستی مدام به متن قرآن و حدیثهای محمد مراجعه میکند، همان اندازه ایرانی است و از دل فرهنگ ایران سخن میگوید که ابوالقاسم فردوسی و مولوی و حافظ. پیوند سرراست و آشکار اینگونه نگره‌های او به فرهنگ ایران باستان-هرچند هردو ساختاری دینی دارند-در دوره‌ای که خلافت اعراب از طریق حکومت سلجوقیان هنوز بر ایران حاکم بود، بیتردید برای او خطرآفرین بود و نام او را با اندیشهورزیهایی چنین در سلسلۀ نام مبارزانی در میدان عمل و اندیشه می‌گذاشت که در دفاع از استقلال ایران هیچگاه تن به اسلامی کردن ایران در چارچوبهای پذیرفتهشدۀ دینی حاکمان و سلطانهای مستبد خشکاندیش نمی‌دادند.
از عشق تو ای صنم غمم بر غم باد
سودای توام مقیم دم بر دم باد
با آتش عشق تو دلم محکم باد
عشقی که نه اصلی‌ست، اصلش کم باد
و در تفسیر این بیتها به نقل از ابلیس مینویسد: ”گفت ما را چون معشوق اهل یادگار خود کرد، اگر گلیم سیاه بود و اگر سفید، هر دو یکی باشند. و هرکه این فرق داند در عشق هنوز خام است. “
عینالقضات برای اثبات این که در پس پردۀ حضور و آفرینش ابلیس هزارها راز است و کس نمیداند در پس پرده بین خدا و ابلیس چه گذشته است، در تأویل بی‌همتایی از داستان دیدار بنیامین و یوسف در قرآن، آن هنگام که یوسف به او تهمت دزدی می‌زند برای آنکه او را از برادرانش جدا کند، مینویسد: ”از عبرتها یکی این آمد که ابن یامین [بنیامین] در درون پرده با قومی که درون پرده بودند، دانستند که او دزدی نکرد؛ اما یوسف او را گفت: بیرون پرده، چنین خبر ده که من دزدم. “
و چون میداند این نقلها همان افشای سرّ است که حلاج را بر سر دار برده بود، مینویسد: ”ما کلید سرّ اسرار بدو دادیم، او سرّ ما آشکارا کرد . . . روزی چند عینالقضات را بینی که این توفیق چون یافته باشد که سر خود فدا کند تا سروری یابد. من خود می‌دانم که کار چون خواهد بود. “
او معجزه را باور دارد و رفتارهای خرافی را که به محمد نسبت داده‌اند از معجزات او دانسته و دلیلی بر استثنایی بودن وجود او، و در همین تمهید مینویسد: ”اگر قالب مصطفی چنان بودی که از آن من و تو، چرا چشمه‌های آب از انگشت او روان بودی و از آن ما روان نیست؟ و خیو (آب دهان) که افکندی مروارید و لؤلؤ شدی؟ و اگر یکتنه طعام نهاده بودندی، به وصول دست او زیادت و چندتنه شدی و اندر هزار کس نصیب بیافتندی و خلق را این عجب آید؟“ و به نظر او اینها از پیامبران عجیب نیست، زیرا ”همچنان که عیسی را معجزه داده بودند که به نفحه‌ای که بکردی از گل، مرغها پدید آمدی و نابینا، بینایی یافتی“[۹۶] و در انتهای همین سطرها، با آوردن این جمله که ”این بیچاره را همچنین می‌باشد،“ خود را نیز از زمرۀ کسانی میداند که از نیروی معجزه و کرامات برخوردارند.
زبان عینالقضات آن هنگام که به شیدایی وصف حال میکند زبانی بسیار روایی و جزئینگر و سرشار از مکث و ضرباهنگهای پویای کلامی برای دلنشین کردن ماجرا برای خواننده است. ”مگر که سهل تستری از اینجا گفت . . . دانم که شنیده باشی این حکایت: شبی من و پدرم و جماعتی از ائمۀ شهر ما حاضر بودیم در خانۀ مقدم صوفی. پس ما رقص می‌کردیم و ابوسعید ترمذی بیتکی می‌گفت. پدرم در بنگریست، پس گفت: خواجه امام احمد غزالی را دیدم که با ما رقص میکرد. و لباس او چنین و چنان بود. و نشان می‌داد. شیخ بوسعید گفت: نمی‌یارم گفت. مرگم آرزو میکند. من گفتم: بمیر ای بوسعید. در ساعت بیهوش شد و بمُرد. مُفتی وقتدانی خود که باشد. گفت چون زنده را مرده می‌کنی، مرده را نیز زنده کن. گفتم مرده کیست؟ گفت: فقیه محمود. گفتم: خداوندا فقیه محمود را زنده کن. در ساعت زنده شد. کاملالدوله و الدین نبشته بود که در شهر می‌گویند که عین القضات دعوی خدایی میکند و به قتل من فتوی می‌دهند. ای دوست اگر از تو فتوی خواهند، تو نیز فتوا می‌ده.“[۹۷]
”در این مقام، من که عین‌القضاتم، نوری دیدم که از وی جدا شد. و نوری دیدم که از من برآمد؛ و هردو نور برآمدند و متصل شدند، و صورتی زیبا شد، چندان که چند وقت در این حال متحیّر مانده بودم. “
عینالقضات
تمهید دهم (اصل عاشر): اصل و حقیقت آسمان و زمین نور محمدص و ابلیس آمد
عینالقضات همانگونه که در عنوان این تمهید آورده، بنیاد حقیقت هستی یا به زبان او حقیقت آسمان و زمین را نور میداند؛ نوری که از محمد و ابلیس آمده است. او این گفتار را پیشتر هم آورده بود، اما در این تمهید سعی میکند بیان روشنتری به کلامش بدهد. برای یافتن کلید و شناختن رمزهای زبانی عینالقضات راهی نیست جز این که مفاهیم مکرر او را در گزاره‌های متفاوتی که میآورد کنار هم بگذاریم تا به رمز زبانی او برسیم؛ زبانی رمزی که کوشش میکند ممنوعه‌ها را دور بزند. او برای رسیدن به معنای نور نخست میگوید: ”متکلمان و علمای جهل می‌گویند که خدا را نور نشاید خواند. زیرا به باور آنان نور بقا ندارد و محدود به زمان است و محدث باشد. “ سپس در رد این نظر مینویسد: ”این سخن راست باشد، اما آن کس که گوید که نورِ او، این نور باشد؛ و این غلط باشد، از نامهای او یکی نور است و این نور منور نورهاست. دریغا نورها بر اقسام است. نور آفتاب و نور ماهتاب است، نور آتش است و نور گوهر است، نور زر است نور لعل و پیروزج [پیروزه یا فیروزه] باشد و نوری دیگر که نام باشد چنان که نورالدین و یا نورالعین. آن کس که جز نور آفتاب ندیده باشد، چون پیش او نام و شرح نورهای دیگر گویند؛ قبول نکند و منکر باشد.“ و سپس از ابوحامد غزالی این سخن میآورد که ”نور آن باشد که چیزها به جز از نور نتوان دید. “و در شرح این سخن مینویسد: ”ظلمت به نور ظاهر شود. اگر این نور این معنی دارد، اطلاق نور حقیقی، خود بر خدا آید، و بر دیگر نورها به اسم مجاز افتد. پس چون وجود آسمان و زمین از قدرت و ارادت او باشد، ’الله نور السموات و الارض‘ جز وی نباشد. “
با تأمل در همین گزاره‌ها می‌توان دریافت تمام کوشش او بر این است که به ما نشان دهد خدا نور حقیقی است و از نور آن نه فقط ظلمت هستی می‌یابد، بلکه چیزهای موجود در ظلمت و تاریکی نیز پدیدار میشوند. سپس از این سخن، که برای او بیان حقیقت است، راهی باز میکند به این نظر که ”حاصل این سخن، آن باشد که الله جوهر باشد و نور عرض. و جوهر هرگز بی عرض نبود، و نباشد. پس این سماوات و ارض، خود به رمز گفته‌ام که دو نور او باشد که اصل آسمان و زمین، و حقیقت ایشان، این دو نور است. یکی نور محمد [بخوان آسمان] و یکی نور ابلیس [بخوان زمین]. “
او با نقل این گفتۀ حلاج که ”الله مصدر الموجودات،“[۹۸] به جای فعل خلق یا آفرینش برای عمل خدا، فعل صادر کردن و صادر شدن به کار می‌برد و او را صادرکنندۀ نور و مصدر موجودات دانسته، مینویسد: ”وجود او مصدر و مایۀ جمله موجودات بود.“[۹۹]
این گفته‌ها تفسیر همان اسطوره‌های برآمده از فرهنگ ایران پیش از اسلام است در توضیح حضور اهورا و اهریمن که او این چنین به رمز میگوید تا حرفی را که در تمهید پیشین از صفات خدا بیرون کشیده بود، این بار در گزاره‌ای دیگر تکرار کند.
وجود یک نیروی جوهری از نور حقیقی و پیوند نورهای متفاوت به آن برای متفکرانی از زمرۀ عینالقضات زمینه‌ای فراهم میکرد تا بتوانند برای مفهومهای دیگر خود توضیحی منطقی بیابند. مفهومهایی که از شیوۀ بینششان به هستی و جهان در جهان تخیلی و شاعرانه‌شان ساخته و پرداخته بودند.
او در این تمهیدها مکرر از مفهوم عشق، عبودیت، وصل و هجر و چیستی انسان و چرایی وجود و بسیاری از این نوع مفهومها سخن گفته و از مفهوم پیر و مراد که بیراهنمایی او نمی‌توان به حقیقت رسید. او گفته که انسان سالکی است و هستی در کلیت خود طریقی است که باید طی کند. آسمان و زمینی که از نور می‌تراود، ملکوت و ملک همه چون مفاهیمی از کلیت هستی در بینش اشراقی او فراخوانده میشوند. بدون تفسیر و تأویلهایش از کلمات و تکیه به تمثیل، که به باور او ”تفکر از این مقام خیزد،“[۱۰۰] چگونه می‌توانست دربارۀ این جهان ساختهشده‌اش برای ما توضیحی منطقی بدهد؟ منطق به این معنا که در نظام‌مندی ذهنی و بینشی‌اش تناقض پدید نیاید. او در این تأویلها همۀ گسلهای بین آنها را که ممکن است راه به ابهام و پرسش بگشایند پُر میکند. برای نمونه، این جهان نورانی از محمد و ابلیس او میتواند جایگاه انسانی باشد که هم در قالب تن اسیر است و هم دارای بال پرواز جان به سوی آفاق ناشناخته و هم میتواند عاشقی آزاده ساکن آن باشد که قید تن و جانِ مجازی رها کرده و حلاجوار به فرمانروایی هیچ نیرویی تن ندهد. و همزمان همین عاشق میتواند پیغمبری هم باشد؛ عبید و بندۀ الله، چون محمد، که جز به فرمان خدایش کاری نمی‌کند. برای حل این تناقضها در یک وجود که ساختهشده از آن نور دوگانه است، او می نویسد: ”دریغا هرگز دانسته‌ای که عبودیت چه باشد؟“ و نقل از بزرگی میآورد که ”ای سالک اگر آزاد نشوی بنده نباشی“ و مینویسد: ”چه دانی که این آزادی چیست! این حریت [را] لطیفه‌ای میدان در صندوق عبودیت تعبیه کرده در عالمی که او را انسان خوانند و انسانیت خوانند. “ سپس آیه‌ای از قرآن میآورد که شرح آن در شعر بیشتر شاعران کلاسیک ما آمده است. ”ما بر آسمانها و زمین و کوههای عالم عرض امانت کردیم، همه از تحمل آن امتناع ورزیده و اندیشه کردند به جز انسان.“[۱۰۱] حافظ هم گفته است.
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعۀ فال به نام من دیوانه زدند
در تفسیر حرف عینالقضات از این آیه، تن آدمی صندوق عبودیت است و آزادگی همان امانتی که در این صندوق گذاشته شده است. انسانی که او از آن سخن میگوید باید جهد کند تا به گفتۀ مولوی که همین رمز و رازهای معنایی نهفته را در شعرش یک نسل بعد از او مکرر کرده، قفل زندان بشکند و آزاد شود.[۱۰۲] و بدین شیوه با تأویلی که از زبان دارد، سعی میکند تضاد معنایی بین بندگی و آزادگی و مرز بین آنها را بیرنگ کند. و عبودیت و حریت میشوند دو صورتی از یک هستی که توأمان پدید می‌آیند تا جادۀ رفتن به سوی حقیقت را هموار کنند.
عینالقضات در پاسخ به مخاطبی خیالی که از او می‌پرسد ”محمد را ثمرۀ شجره الهی می‌خوانند و به جایی دیگر شجره می‌خوانند، این چگونه باشد،“[۱۰۳] مینویسد: ”اگر که خواهی شکت برخیزد نیک گوش دار. اگرچه از برای این سخن خونم بخواهند ریخت، اما دریغ ندارم و به ترک خود گویم. “ و در ادامه میآورد: ”آنها که در بند بودند خود زهره و یارای آن نداشتند که از این اسرار گویند. دریغا باز آنکه– عز و علا-در کلام قدیم خود به رمز گفته است.“[۱۰۴] آنگاه خود نیز به رمز و با پیوند معنایی دو آیه به هم که ”ما از هرچیزی زوج (دو نوع یا دو جنس) آفریدیم.“ همان سخن پیشین خود را از پیدایش نور محمد و ابلیس از نور الله یا خدا تکرار میکند و در پاسخ به او میگوید: ”اگر خواهی که، و ماخلق الذکر و الانثی، بدانی آیت ’المسیح ابن الله‘[۱۰۵]برخوان تا معلومت شود. “ سپس در تفسیر و تأویل این عبارات قرآنی مینویسد: ”اگر تمام فهم نکنی، اندیشه تمام کن که ’و من کل شیء خلقنا زوجین‘ چه معنی دارد، آنجا که عالم فنا باشد و فرد باشد، جز فردیت نشاید که بود؛ اما در عالم بقا و مشاهدت، زوجیت (بخوان محمد و ابلیس) پدید آید.“ و با نقل گفته‌ای از امام ابوبکر قحطبی مینویسد: ”خدا را بر صورت مادر خود دیدم.“[۱۰۶]
عین‌القضا، متفکری مرگآگاه است، اگرچه مرگآگاهی در او به ژرفای اندیشگی مرگآگاهی در خیام و حافظ نیست. مرگآگاهی در خیام و حافظ به جهاننگری خوشباشی و اپیکوریسم فلسفی راه می‌یابد و در عینالقضات به فنای عارفانۀ عاشق و معشوق در یکدیگر. با اینهمه ،او مرگ را چنان نزدیک به خود و وجودی خود میداند که مینویسد: ”گور را نیز در خود طلب میکن. “ و در ادامه به تمثیل میآورد، ”اول چیزی که سالک را از عالم آخرت معلوم کنند، احوال گور باشد. اول تمثل که بیند گور باشد: مثلاً چون مار و کژدم و سگ و آتش که وعده کرده‌اند اهل عذاب را، در گور به تمثل به وی نمایند. این نیز هم در باطن مرد (انسان) باشد که ازو باشد. لاجرم پیوسته با او باشد.“[۱۰۷] و در بیان این پیوستگی-انسان و مرگ-یا به گفتۀ او مرد و مرگ، این بیتها مینویسد که
نه من منم، نه تو، تویی، نه تو منی
هم من منم، هم تو تویی، هم تو منی
من با تو چنانم ای نگار ختنی
کاندر غلطم که من توام یا تو منی
او از بخشیدن دانش به خوانندۀ خود، دانشی که با مطالعه و کوشش فردی به دست آورده، دریغ ندارد و کوشای آن است از همه‌ی آنچه آموخته و به آن رسیده، وجود مخاطب خود را سرشار کرده و برای او غذای فکر کردن فراهم کند. مینویسد: ”دریغا اگر چه خونم بخواهند ریختن، اما دریغ ندارم“ و حدیثی از پیغمبر نیز میآورد که ”بدترین مردم کسی است که تنها غذا بخورد.“[۱۰۸]
او غمگین از اینکه به اجبار شرع، بریدهبریده و پوشیده بیان نظر میکند، مینویسد: ”دریغا بیم آن است که عشق پوشیده درآید و پوشیده بیرون رود و کسی خبر ندارد. عشق حقیقی نمی‌گویم، آن عشق می‌گویم که از آن ذرهای در دنیا آمد و بیم آن است که همچنان بکر و پوشیده با جای خود برود.“[۱۰۹]
عینالقضات در این تمهید مینویسد مخاطب حرفهای او نه معاصران او که آیندگان هستند: ”. . . با تو گفته‌ام که مخاطب تویی، اما مقصود، مخاطبان غایب‌اند که خواهند پس از ما آمدن که فواید عجیب را در کتاب بدیشان خواهند نمودن.“[۱۱۰]
او خود را در لحظاتی کافر و از دین برگشته می‌خواند و به مخاطبش میگوید: ”اگر چنانکه سر آن داری که کافر شوی گوش دار“ و به مخاطبش هشدار میدهد که در این راه خطر سر باختن هست و برای اینکه ذرهای تردید برای او به جای نگذارد مینویسد: ”باید بدانی که این ساعت خود مرتدم. دانی که چه می‌گویم؟ اگر باورت نیست از مصطفی بشنو“ و این حدیث از محمد میآورد که ”من بدل دینه فاقتلوه“ و ترجمه میکند به فارسی که ”هر که دین خود را بگرداند، او را بکشید.“[۱۱۱]
عینالقضات متفکر رواداری است. او درد و زخم از اختلافهای دشمنیآور را در جانش احساس میکند و جاجا در این تمهیدها میآورد که ”جادۀ منازل ربوبیت بسیار است، اما راه یکی آمد.“ و به خواننده‌اش هشدار میدهد: ”ای دوست اگر آنچه نصاری در عیسی دیدند تو نیز ببینی، ترسا شوی. و اگر آنچه جهودان در موسی دیدند تو نیز ببینی، جهود شوی. بلکه آنچه بتپرستان دیدند در بتپرستی تو نیز ببینی بتپرست شوی.“[۱۱۲] و دردمندانه مینویسد: ”دریغا هفتادودو مذهب که اصحاب با یکدیگر خصومت میکنند؛ و از بهر ملت [منظور مذهب است] هر یکی خود را ضدی می‌دانند و یکدیگر را می‌کشند. و اگر جمع آمدندی، و این کلمات را از این بیچاره بشنیدی، ایشان را مصور شدی که همه بر یک دین و یک ملت‌اند.“[۱۱۳] او روشهای دیدن به هستی و جهان را گوناگون میداند. ”دریغا از روشها و احوال درونی، چه نشان توان دادن! اما خود دانسته باشی که روشها بر یک وجه نیست. یعنی روش هر رونده بر نوعی دیگر باشد. و احوال سلوک و ترقی او از دیگری مغایر باشد. “ و مینویسد ”مثلاً باشد که مُرید به جایی رسد که احوال درونی او ورای طریق پیر باشد، و او را از وجهی دیگر میسر شود. “ و بر این باور است که زندان کردن اندیشۀ آدمی در یک روش و یک قالب درست نیست و مینویسد: ”پس اهل سلوک را چندان مقامات و روش است که ممکن نبود با حصر و عد آوردن. “ و با حواله تاویلها به علم الله مینویسد: ”پس ممکن نبود سلوک هریک را عد توان کردن. “
در جهان نظری او امر و نهی در عرصۀ اندیشهورزی راه ندارد. ”چون احوال هر یکی مختلف آمد، آن را حدی معین نباشد و آن را در عالم امر و نهیِ خود نیاورند.“ و جائیی بین حرفهایش، در ظاهر به رسم هشدار به خواننده، اما در انتقاد از امر و نهی‌های محمد میآورد ”این حدیث که ’هرکس چیزی در دین ما ایجاد کند که جزو آن نباشد، مردود است،‘ دمار از روزگار همه فلاسفه برآورده است.“[۱۱۴] و در پس این گونه اندیشه‌ورزیها و جستوجوها به این درک شگفتانگیز در آن عصر و زمانه می‌رسد که ”دریغا علم پایان ندارد و ما به پایان نخواهیم رسیدن. و البته می‌خواهیم بدو در رسیم. و نخواهیم رسیدن: نه علم داریم نه جهل. نه طلب داریم و نه ترک حاصل داریم و نه بیحاصلی. نه مست‌ایم و نه هشیار، نه با خودیم و نه با او. از این سخت‌تر چه محنت باشد. “
و خسته و وامانده از زیستن در زمانه‌ای که هنوز ابزار لازم و ضروری برای اندیشیدن در آن فراهم نشده است، خیاموار حرفش را چنین پایان میدهد: ”گویی کی باشد که از قیل و قال نجات یابیم:
نه دست رسد به زلف یاری که مراست
نه کم شود از سرم خماری که مراست
هرچند بدین واقعه در می‌نگرم
درد دل عالمی‌ست کاری که مراست
[۱] دکتر علی منزوی در مؤخرۀ بسیار روشنگرانه‌ای که دربارۀ عینالقضات و اندیشهورزیهای او در پایان جلد سوم نامه‌های عینالقضات نوشته است، مینویسد: ”قاضی در پایان تمهیدات (در صفحۀ ۳۵۳، بند ۴۶۹، چاپ عفیف عسیران) از خوابی که در آن شب آدینه نهم رجب دیده بود، یاد میکند. دکتر عفیف در پیشگفتار خود بر چاپ کتاب در صفحۀ ۱۷ با کمک گرفتن از تقویم هفتهدار وستفلد میگوید: در ده سال پایان عمر عینالقضات تنها در سال ۴۲۱ هجری است که نهم رجب چهارشنبه بوده است، پس تمهیدات در نیمۀ دوم آن سال پایان یافته است. “ بنگرید به عینالقضات همدانی، نامه‌های عینالقضات همدانی، تصحیح و تعلیق دکتر علینقی منزوی (تهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۷۷)، جلد ۳، ۲۹.
[۲] مذهب و طریقه‌های گنوسی تلفیق و تألیفی بود از عقاید مذهبی و فلسفی شرقی در ممالک بین ایران و یونان، یعنی بابل و همۀ بینالنهرین و سوریه و فلسطین و مصر، که تحت تأثیر هلنیسیم یعنی فلسفۀ یونانی بعد از اسکندر و بیشتر فلسفۀ اشراقی از یک طرف و الهیات ایران و بابل از طرف دیگر به وجود آمده و ممزوج شده و ترکیب یافته بود. بنگرید به سیدحسین تقیزاده، ”مانی و دین او،“ در دو خطابه (تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷)، ۶۹.
[۳] نامه‌های عینالقضات، جلد ۳، ۳۰.
[۴] ذبیحالله صفا، تاریخ ادبیات در ایران (تهران: انتشارات فردوسی، ۱۳۶۳)، جلد ۲، ۹۳۹.
[۵] بنگرید به محمدبن علیبن سلیمان راوندی، راحهالصدور و آیهالسرور در تاریخ آلسلجوق، ۱۶۷، ۲۰۳، ۲۰۸و ۲۰۹.
[۶] نامه‌های عینالقضات، جلد ۳، ۳۵.
[۷] نامه‌های عینالقضات، جلد ۳، ۱۰۱.
[۸] نامه‌های عینالقضات، جلد ۳، ۱۱۹. علینقی منزوی در توضیح بیشتر از شخصیت این وزیر در صفحه‌های ۱۰۶ و ۱۰۷ همین کتاب مینویسد: ”این مرد گنوسیست تندرو و متهم به اسماعیلیگری و مورد ستایش سنائی عزنوی بود. هرگاه که سلجوقیان می‌خواستند از نیروی الموتیان بر ضد عرب بهره گیرند، از درگزینی سود می‌جستند، او نیز برای تضعیف عربان قدرت ترکان سلجوقی را به کار می‌گرفت. “
[۹] نامه‌های عینالقضات، جلد ۳، ۱۱۶- ۱۱۷.
[۱۰] نامه‌های عینالقضات، جلد ۳، ۱۱۷.
[۱۱] نامه‌های عینالقضات، جلد ۳، ۱۱۵.
[۱۲] راوندی، راحهالصدور و آیهالسرور ۳۹۴-۳۹۵.
[۱۳] از آنجا که هر اجرا به متنی برمیگردد، در هر اجرا متنی تازه نیز خلق میشود. در شکلدهی به ساختار اجرایی این متنها شرایط تاریخی نقشی مهم و سازنده دارد و حد و مرزهای آفرینش یا اجراهای تازه را تعیین میکند. این در واقع روند ساخته شدن و آفرینش اسطوره‌های آیینی و دینی در منطقۀ آسیای غربی و خاورمیانه و بینالنهرین است. برای نمونه بنگرید به مهرداد بهار، ادیان آسیایی (تهران: نشرچشمه، ۱۳۸۲).
[۱۴] عینالقضات همدانی، تمهیدات (تصحیح عفیف عسیران؟)، ۶۳، اصل عاشر. نشر الکترونیکی از اِنی. کاظمی در کتابخانۀ تاریخ ما، پایگاه دانلود کتابهای تاریخی و مذهبی.
[۱۵] عینالقضات در تمهید دهم به روشنی از دانش خود که از مطالعه و پژوهش در فرهنگهای دیگر کسب کرده است مینویسد: ”دریغا این معانی جلوه بر کسی کند که هفتاد و اند مذهب مختلف را واپس گذاشته باشد. آن کس که هنوز یک مذهب تمام ندیده باشد، او کجا و این سخن کجا! باش تا این کلمه ترا روی نماید که یهود و نصاری گفتند: ’ان الانوار تطرا من ذات الرب‘ می‌گویند جمله‌ی طروء نورها ازو آمد. الله مصدر الموجودات این باشد و مجوس گفتند: الله دو است. یکی یزدان و آن نور است. و دیگر، اهرمن و آن ظلمت است. نور، فرماینده طاعات و ظلمت، فرماینده سیآت. نور، میعاد روز و ظلمت، معاد شب. کفر از یکی، ایمان از آن دیگر. و ملاحده و اهل طبایع گفتند که صانع عالم، افلاک است و عناصر را قدیم دانند. “ تمهیدات، ۶۲-۶۲، اصل عاشر.
[۱۷] ”در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت. در او حیات بود و حیات نور انسان بود. و نور در تاریکی می درخشید و تاریکی آن را در نیافت. شخصی از جانب خدا فرستاده شد که اسمش یحیی بود. او برای شهادت آمد تا بر نور شهادت دهد تا همه به وسیله او ایمان آورند. او آن نور نبود، بلکه آمد تا بر نور شهادت دهد. آن نور حقیقی بود که هر انسان را منور می‌گرداند و در جهان آمدنی بود. “ بنگرید به انجیل یوحنا، باب اول، ۱۴۴.
[۲۰] عینالقضات همدانی، مجموعۀ مصنفات، جلد ۴، ۱۳۹.
[۲۲] پایبندی به وصل، دوستی و همدلی و گریز از اختلاف و دشمنی از خویشکارهای مهم وجود پیر است. برای نمونه بخوانید این پاسخ ایرج را به پدرش، فریدون، در شاهنامه وقتی از دشمنی و جنگ برادرانش سلم و تور با خود آگاه میشود: چنین داد پاسخ که ای شهریار / نگه کن برین گردش روزگار / که چون باد بر ما همی بگذرد / خردمند مردم چرا غم خورد / همی پژمراند رخ ارغوان / کند تیره دیدار روشن روان / به آغاز گنج است و فرجام رنج / پس از رنج، رفتن ز جای سپنج / چو بستر ز خاک است و بالین ز خشت / درختی چرا باید امروز کشت / که هرچند روز از برش بگذرد / بُنش خون خورد، کینه بارآورد.
[۲۳] و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه، قال رب ارنی انظر الیک، قال لن ترانی (و چون موسی به وعده گاه آمد و عرض کرد خدایا خود را به من آشکار بنما، خدا گفت مرا تا ابد نخواهی دید). ترجمۀ فارسی از مهدی الهی قمشه‌ای.
[۲۴] سبحان الذی اَسری بعبده لیلاً من المسجد الحرام الی المسجد الاقصا (پاک و منزه است خدایی که شبی بندۀ خود را از مسجد الحرام به مسجد اقصی سیرداد [بیاورد]).
[۲۶] خمی از شراب ربانی، گزیدۀ مقالات شمس، انتخاب و توضیح محمدعلی موحد (تهران: انتشارات سخن، ۱۳۷۲)، ۲۵، مقال اول.
[۲۹] لا یسعنی ارضی و لاسمائی و وسعنی قلب عبدی المومن. بنگرید به تمهیدات، ۸.
[۳۱] نمی‌توانی دم از فروتنی بزنی. تمهیدات، ۸.
[۳۴] تمهیدات، ۹. اشاره به آیۀ ۴ و ۵ سورۀ یوسف.
[۳۹] مشبهی، منسوب به مشبه، آن است که خدا را جسم می‌پندارد و به مخلوقات تشبیه میکند. بنگرید به گنج سخن، جلد ۷، ۷۰۲۵.
[۴۱] تمهیدات، ۱۳. شمس تبریزی نیز در مقامات با آوردن همین آیه تأویلی نظیر همین دارد و مینویسد: ”آدم علیهالسلام را نسیان بود: ربنا ظلمنا انفسنا (خدایا ما بر خود ستم کردیم سورۀ ۷، آیۀ ۲۳). هیچ دیگر نگفت و به سخن دیگر مشغول نشد. ابلیس آغاز کرد: انا خیر منه (من بهترم از او). خلیفه بچه داند که منصفان را عذر خواهد. عذرش بتر از گناه! نفی باری تعالی میکند، تو ندانی که من از تو به دانم؟ فبعزتک لاغوینهم اجمعین. انبیا و اولیا و ابدال درین داخلاند. او فعل خود کی گذارد؟ عنایت را یک سو نهاد، و او را یک سو، تا چه کند؟ او را از من برآری، مرا از چگونه برآری؟“ بنگرید به خمی از شراب ربانی.
[۴۲] بنگرید به جمهوریت افلاطون، گفتگونامۀ فایدروس. سقراط در این گفتوگو به فایدروس دربارۀ اسطوره میگوید: ”. . . من هنوز آن چنان که فرمان دلف میگوید، نمی‌توانم خود را بشناسم. از این رو، تا زمانی که نسبت به خویش نادانم، چه بیهوده است اگر به این امور نه چندان اساسی بپردازم. پس چنین چیزهایی را به حال خودشان وا می‌گذارم و نه بدان‌ها، بلکه به خویش می‌اندیشم. “ به نقل از ارنست کاسیرر، زبان و اسطوره،. ترجمۀ محسن ثلاثی (تهران: نشر نقره، ۱۳۶۷)، ۴۰-۴۱.
[۴۶] سورۀ انشراح، آیۀ ۱: آیا تو را شرح صدر عطا نکردیم؟
[۴۸] تمهیدات، ۱۶. بد نیست گفته شود نام بت که عینالقضات روی سدهای برابر رسیدن به شناخت از حقیقت می گذارد، همان نامی است که چهار سده بعد فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی قرن شانزدهم میلادی، در ارغنون نو بر سدهای در برابر بشر و ذهن برای رسیدن به شناخت درست از واقعیت گذاشته است. و از آنها به نام بتهای قبیله و بتهای غار و بتهای بازاری و بتهای نمایشی نام می برد. بنگرید به محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ۱۱۴-۱۱۵؛ ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب خوئی، ۱۲۴-۱۲۵.
[۵۱] سورۀ النساء، آیۀ ۱۶۴. و خدا با موسی به طور آشکار و روشن سخن گفت.
[۵۷] و ما او را از وادی مقدس طور ندا کردیم و به مقام قرب خود برای استماع کلام خویش برگزیدیم. سورۀ مریم، آیۀ ۵۲.
[۶۲] [او] آنجا از بزرگتر آیات حیرتانگیز پروردگار را به حقیقت دید. سورۀ النجم. آیۀ ۱۸.
[۶۳] سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمۀ احمد آرام (تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی، ۱۳۸۹) ۱۶.
[۶۵] ویلیام چیتیک، من و مولانا، زندگانی شمس تبریزی، ترجمۀ شهابالدین عباسی (تهران: انتشارات مروارید، ۱۳۸۶)، ۱۹۳.
[۷۰] سورۀ شمس. آیات ۱ و ۲. قسم به آفتاب و تابشش هنگام رفعتش. قسم به ماه که پیرو آفتاب تابان است.
[۷۱] عهد عتیق،سِفر پیدایش، باب ۳۲، بند ۳۷. ”و یعقوب تنها ماند و مردی با وی تا طلوع فجر کشتی می‌گرفت. و چون او دید که بر وی غلبه نمی‌یابد کف ران یعقوب را لمس کرد . . . پس گفت مرا رها کن زیرا که فجر می‌شکافد. گفت تا مرا برکت ندهی ترا رها نکنم. به وی گفت نام تو چیست؟ گفت یعقوب. گفت از این پس نام تو یعقوب خوانده نشود بلکه اسرائیل، زیرا که با خدا و انسان مجاهده کردی و نصرت یافتی.“
[۷۲] عهد جدید، انجیل متی، باب ۲۷، بند ۴۶. ”و نزدیک به ساعت نهم، عیسی به آواز بلند صدا زده گفت: ایلی ایلی لما سبقنی، یعنی الهی الهی مرا چرا ترک کردی. “
[۷۵] یکی از معناهای لطیفه در فلسفۀ قدیم چیز غیر مادی است، مانند روح. بنگرید به فرهنگ بزرگ سخن، ۶۴۰۸.
[۷۷] تمهیدات، ۳۶، اصل سابع. ”شیخ ابوعلی سینا را معذور داری آنجا که گفت: ’العناصر الاربعه قدیمه‘ بدین عناصر که قدیم می‌خواند عناصر حقیقی و ارکان بهشت می‌خواهد، نه عناصر کون و فساد و ارکان دنیا. دریغا که خلق بس مختصر فهم افتاده‌اند از کار حقیقت، و سخت دورمانده‌اند از آن معانی. “
[۷۸] تمهیدات، ۲۸. ”دریغا از دست کلمۀ دیگر که ابوالحسن خرقانی گفته است! چه گفت؟ فقال: انا اقل من ربی بسنیین. میگوید او از من به دو سال سبق برده است. و از من به دو سال پیش افتاده است. یعنی که من به دو سال ازو کمتر و کهتر باشم.“
[۸۲] ولا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین. و هیچ تر و خشکی جز آنکه در کتاب مبین مسطور است. سورۀ الانعام، آیۀ ۵۹.
[۸۴] ابوسعید حسنبن یسار بصری، عارف قرن دوم هجری، از فقها و زهاد و فصحای مشهور عهد حجاجبن یوسف و عمربن عبدالعزیز است. بنگرید به فرهنگ معین، جلد ۵، ۴۶۰.
[۸۶] تمهیدات، ۱۳. ”او را به اکراه به عالم کتاب و ایمان آوردند از بهر انتفاع خلق و رحمت ایشان . . . و ایمان و اسلام را به خود راه داد نصیب جهانیان را و گرنه، او از کجا و غیبت از آن حضور از کجا و رسالت و کتاب از کجا؟“
[۸۷] تمهیدات، ۴۲. ”غیرت الهی مستولی شده است نمی‌گذارد که پیش از این گفته شود. “
[۸۸] تمهیدات، ۳۹-۴۰. قصیده ناصر خسرو این است:
خدایا عرض و طول عالمت را، توانی در دل موری کشیدن
نه وسعت در درون مور آری، نه از عالم سر مویی بریدن
عموم کوه بین شرق و مغرب، توانی در صدف جمع آوریدن
تو بتوانی که در یک طرفهالعین، زمین و آسمانی آفریدن
تو دادی بر نخیلات و نباتات، به حکمت باد را حکم وزیدن
بناها در ازل محکم تو کردی،ف عُقوبت در رهت باید کشیدن
تفاوت در بنی اِنس و بنی جان، معیّن گشت در دیدن ندیدن
نهال فتنه در دلها تو کِشتی، در آغاز خلایق آفریدن
هر آن تخمی که دهقانی بکارد، زمین و آسمان آرد شخیدن
کسی گر تخم جو در کار دارد، ز جو گندم نیابد بدرویدن
تو در روز ازل آغاز کردی، عقوبت در ابد بایست دیدن
تو گر خلقت نمودی بهر طاعت، چرا بایست شیطان آفریدن؟
سخن بسیار باشد جرأتم نیست، نفس از ترس نتوانم کشیدن
ندارم اعتقادی یکسر موی، کلام زاهد نادان شنیدن
کلام عارف دانا قبول است، که گوهر از صدف باید خریدن
اگر اصرار آرم ترسم از آن، که غیظ آریّ و نتوانم جهیدن
کنی در کارها گر سختگیری، کمان سخت را نتوان کشیدن
ندانم در قیامت کار چون است، چو در پای حساب خود رسیدن
اگر می‌خواستی کاین‌ها نپرسم، مرا بایست حیوان آفریدن
اگر در حشر سازم با تو دعوی، زبان را باید از کامم کشیدن؟اگر آن دم زبان از من نگیری، نیم عاجز من از گفت و شنیدن
وگر گیری زبانم دون عدل است، چرا بایست عدلی آفریدن؟
اگر آن دم خودت باشی محال است، خیالی را ز من باید شنیدن
اگر با غیر خود وامی‌گذاری، چرا بیهوده‌ام باید دویدن؟
بفرما تا سوی دوزخ بَرَندم، چه مصرف دارد این گفت و شنیدن؟
ولی بر عدل و بر احسانت نزیبد، به جای خویش غیری را گزیدن
نباشد کار عُقبی همچو دنیا، به زور و رشوه نتوان کار دیدن
فریق کارها در گردن توست، به غیر از ما تو خود خواهی رسیدن
ولی بر بنده جرمی نیست لازم، تو خود می‌خواستی اسباب چیدن
تو دادی رخنه در قلب بشرها، فن ابلیس را بهر تنیدن
هوی را با هوس اُلفَت تو دادی، برای لذت شهوت چشیدن
نمودی تار رگها پر ز شهوت، برای رغبت بیرون کشیدن
شکمها را حریص طعمه کردی، شب و روز از پی نعمت دویدن
نمیداند حلالی یا حرامی، همیخواهد به جوف خود کشیدن
تقاضا میکند دایم سگِ نفس، درونم را زهم خواهد دریدن
به گوشم قوت مسموع و سامع، بسازد نغمۀ بربط شنیدن
به جانم رشتۀ لهو و لعب را، توانم دادی از لذت شنیدن
همه جور من از بلغاریان است، کز آن آهم همی باید کشیدن
گنه بلغاریان را نیز هم هست، بگویم گر تو بتوانی چشیدن
خدایا راست گویم فتنه از توست، ولی از ترس نتوانم چغیدن
لب و دندان ترکان ختا را، نبایستی چنین خوب آفریدن
که از دست لب و دندان ایشان، به دندان دست و لب باید گزیدن
برون آری ز پرده گل رخان را، برای پردۀ مردم دریدن
به ما تو قوّت رفتار دادی، ز دنبال نکورویان دویدن
تمام عضو با من در تلاشاند، ز دام هیچیک نتوان رهیدن
نبودی کاش در نعمات لذت، چو خر بایست در صحرا چریدن
چرا بایست از هول قیامت، چنین تشویشها بر دل کشیدن؟
لب نیرنگ را در جام ابلیس، کند ابلیس تکلیف چشیدن
اگر ریگی به کفش خود نداری، چرا بایست شیطان آفریدن؟
اگر مرغوله را مطلب نباشد، چرا این فتنه‌ها بایست دیدن؟
اگر مطلب به دوزخ بردن ماست، تعذّر چند باید آوریدن؟
بفرما بیتعذّر تا بَرندم، چرا باید به چشم عمرو دیدن؟
تو فرمایی که شیطان را نباید، کلام پرفسادش را شنیدن
تو در جلد و رگم مأواش دادی، زند چشمک به فعل بد دویدن
اگر خود دادهای در ملک جانم ، نباید بر من آزارت رسیدن
مر او را خود ز حبس خود رهاندی، که شد طرّار در ایمان طریدن
ز ما حجّ و نماز و روزه خواهی، تجاوز نیست در فرمان شنیدن
بلاشُبهه چو صیّادِ غزالان، درین هنگام نخجیر افکنیدن
به آهو می‌کنی غوغا که بگریز، به تازی هی زنی اندر دویدن
به ما فرمان دهی اندر عبادت، به شیطان در رگ و جانها دویدن
به ما اصرار داری در ره راست، به او در پیچ و تاب ره بریدن
به ذات بیزوالت دونِ عدل است، به روی دوست دشمن را کشیدن
تو کز درگاه خویشت باز راندی، چرا بایست بر ما ره بریدن؟
سخن کوتاه ازین مطلب گذشتم، سر این رشته را باید بریدن
کنون در ورطۀ خوف و رجایم، ندارد دل زمانی آرمیدن
برای بیم و امیدم تهی نیست، دل از آن هر دو دایم در طپیدن
تو در اجرای طاعت وعده دادی، بهشت از مزد طاعت آفریدن
ولی آن مزد طاعت با شفاعت، چه منّت باید از تو میکشیدن؟
وگرنه مزد اطاعت نیست منّت، به مزدش هر کسی باید رسیدن
کسی کو بایدی یابد مکافات، نیابد فرق بر ما و تو دیدن
اگر نیکم و گر بد خلقت از تست، خلیقی خوب بایست آفریدن
به ما تقصیر خدمت نیست لازم، بَدیم و بَد نبایست آفریدن
اگر بر نیک و بد قدرت بدادی، چرا بر نیک و بد باید رسیدن؟
سرشتم ز آهن و جوهر ندارد، ندانم خویش جوهر آفریدن
اگر صد بار در کوره گدازی، همانم باز وقت باز دیدن
به کس چیزی که نسپردی چه خواهی؟ حساب اندر طلب باید کشیدن
گَرَم بخشی گَرَم سوزی تو دانی، نیارم پیش کس گردن کشیدن
همین دستی به دامان تو دارم، مروّت نیست دامن پس کشیدن
زمانی نیز از من مستمع شو، ز نقل دیگرم باید چشیدن
شبی در فکر خاطر خفته بودم، طلوع صبح صادق در دمیدن
صدایی آمد از بالا به گوشم، نهادم گوش در راه شنیدن
رسید از عالم غیبم سروشی، که فارغ باش از گفت و شنیدن
به غفّاریم چون اقرار کردی، مترس از ساغر پیشین کشیدن
ازین گفتار بخشیدم گناهت، چه حاجت از بد و نیکت شنیدن
به هر نوعی که کس ما را شناسد، بود مستوجب انعام دیدن
ندارد کس ازین در ناامیدی، به امید خودش باید رسیدن
تفکّر ناصر از اندیشه دور است، پی این رشته را باید بریدن
[۹۲] تمهیدات، ۴۳. ”من رانی فقد رای الحق. “
[۹۳] غیرت مانند جلال و مکر از صفات خداوند است و عینالقضات در همین تمهیدات بارها به خدا نسبت غیرت داده است.
[۹۵] مهرداد بهار، ادیان آسیایی، ۵۷.
[۱۰۰] تمهیدات، ۶۰. ”و تمثل شناختن نه اندک کاری است، بلکه معظم اسرار الهی دانستن تمثل است و بینا شدن بدان. “ نیز: ”دریغا کس چه داند که این تمثل چه حال دارد! در تمثل، مقامها و حالهاست. مقامی از آن تمثل آن باشد که هرکه ذرهای از آن مقام بدید، چون در آن مقام باشد آن مقام او را ازو بستاند؛ و چون بی آن مقام باشد، یک لحظه از فراق و حزن با خود نباشد. تفکر از این مقام خیزد. “
[۱۰۲] جلالالدین محمد مولوی، دیوان شمس (چاپ ۷؛ تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۸)، ۵۳۲-۵۳۳. غزل مولوی این است:
باز آمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم
وین چرخ مردمخوار را چنگال و دندان بشکنم
هفت اختر بیآب را، کین خاکیان را می‌خورند
هم آب بر آتش زنم، هم بادهاشان بشکنم
از شاه بی‌آغاز من، پران شدم چون باز من
تا جغد طوطی خوار را، در دیر ویران بشکنم
زآغاز عهدی کرده‌ام کین جان فدای شه کنم
بشکسته بادا پشت جان، گر عهد و پیمان بشکنم
امروز همچون آصفم، شمشیر و فرمان در کفم
تا گردن گردنگشان در پیش سلطان بشکنم
روزی دو باغ طاغیان، گر سبز بینی غم مخور
چون اصلهای بیخ‌شان، از راه پنهان بشکنم
من نشکنم جز جور را، یا ظالم بد غور را
گر ذرهای دارد نمک، گیرم اگر آن بشکنم
هرجایکی گوئی بود، چوگان وحدت وی برد
گویی که میدان نسپرد، در زخم چوگان بشکنم
گشتم مقیم بزم او، چون لطف دیدم عزم او
گشتم حقیر راه او تا ساق شیطان بشکنم
چون در کف سلطان شدم، یک حبه بودم کان شدن
گر در ترازویم نهی، میدان که میزان بشکنم
چون من خراب و مست را، در خانۀ خود ره دهی
پس تو ندانی اینقدر، کین بشکنم، آن بشکنم
گر پاسبان گوید که هی، بر وی بریزم جام می
دربان اگر دستم کشد، من دست دربان بشکنم
چرخ ار نگردد گِردِ دل، از بیخ و اصلش برکنم
گردون اگر دونی کند، گردون گردان بشکنم
خوان کرم گسترده‌ای، مهمان خویشم برده‌ای
گوشم چرا مالی اگر، من گوشۀ نان بشکنم
نی نی منم سر خوان تو، سر خیل مهمانان تو
جامی دو بر مهمان کنم، تا شرم مهمان بشکنم
ای که میان جان من، تلقین شعرم می‌کنی
گر تن زنم خامش کنم، ترسم که فرمان بشکنم
از شمس تبریزی، اگر باده رسد مستم کند
من لاابلالیوار خود، استون کیوان بشکنم
[۱۰۳] سخنی یادآور این باور که مسیح پسر خداست، در انجیلها و فرهنگ مسحیت.
[۱۰۵]عین القضات مثل همیشه تمام آیه را نمی‌آورد و فقط عبارتی از آن میآورد که بتواند برای خواننده فکر ایجاد کند و او را به خواندن متن تشویق کند. کل آیه چنین است: وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِؤُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن قَبْلُ قَاتَلَهُمُ اللّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ. و یهود گفتند عزیز، و نصارا گفتند مسیح پسر خداست این سخنان را که اینها بر زبان می‌رانند خود را به کیش کافران مشرک پیشین نزدیک و مشابه میکنند خدا آنها را هلاک و نابود کند. سورۀ التوبه، آیۀ ۳۰.
[۱۰۶] تمهیدات، ۶۱. مادر نمادی از نیروی آبستنی و بارآوری است. همان نیرویی که در زروان هم است و به او توانایی زادن فرزند داده است. او در وجود بیکرانۀ خود (بخوان عالم بقا در بیان عینالقضات) نمادی از زوجیت نیز هست. هم پدر است و هم توانایی زایش دو فرزند توأمان دارد.
[۱۰۸] تمهیدات، ۶۳. ”شر الناس من اکل وحده. “
[۱۱۴] تمهیدات، ۶۷. عینالقضات حدیث محمد را به عربی آورده است: ”من احدث فی امرنا هذا مالیس منه فهو مردود. “
تلگرام
