فارسی: توان پایان و آغاز

فارسی: توان پایان و آغاز

نگاهی به کتاب شانه بر زلف سخن، نوشتهٔ رضا فرخ‌فال

کتاب شانه بر زلف سخن از رضا فرخ‌فال در پاییز ۱۴۰۱ انتشار یافت. مولف در این کتاب به نقد آراء آرامش دوستدار درباره‌ی زبان و شعر فارسی و به نوعی فرهنگ ایرانی می‌پردازد. به عبارتی، مشکل میان دوستدار و فرخ‌فال را می‌توان در پاسخ هر یک از آن‌ها به پرسش زیر بهتر فهمید:

آیا زبان و فرهنگ فارسی توان پایان دادن (به چیزی) و آغاز کردن را از دست داده است؟

احتمالاً دوستدار در پاسخ به این سوال خواهد گفت: زبان و فرهنگ فارسی تنها می‌تواند مرده به دنیا بیاورد و توان پایان دادن و آغاز کردن را از دست داده است.

گفتنی است که هر آغازی نیازمند یک پایان است و این دو جدا از هم نیستید. به همین خاطر این دو را در کنار هم آورده‌ام. به عبارتی، توان آغاز کردن همزمان نیازمند توان پایان دادن است و اگر ملت و فرهنگی این توان را نداشته باشد هرگز توان آغاز کردن نیز نخواهد داشت. به سخن دیگر، توان جذب (امر نو) به توان دفع وابسته است و امر نو جذب نخواهد شد مگر اینکه امر کهنه به نوعی دفع شده باشد. به هر ترتیب، از نظر من، کتاب فرخ‌فال به نوعی پاسخی به پاسخ دوستدار به آن پرسش است که پیش‌تر مطرح شد و او برعکس دوستدار، زبان و فرهنگ فارسی را عاری از توان آغاز کردن و پایان دادن نمی‌بیند. در واقع فرخ‌فال در این کتاب نه زبان فارسی بلکه خود دوستدار را همچون یک مشکل می‌بیند و با نگاهی انتقادی به نظرات دوستدار درباره زبان و شعر فارسی می‌پردازد.

به گمان من، پاسخ به آنچه دوستدار درباره‌ی زبان فارسی و فرهنگ و شعر فارسی می‌گوید یک ضرورت جدی است چراکه نگاه غایت‌گرایانه‌ی او راه را بر هر نوع بازاندیشی و در عین حال هر آغازی می‌بندد و از دیگر پیامدهای خطرناک این تفکر نیز می‌تواند حذف و نادیده گرفتن تفاوت و دیگری در فضایی باشد که دوستدار در آن جز «وحدت» و یکدستی هیچ‌چیز دیگری نمی‌بیند. در واقع در فضای وحدت‌یافته و یکپارچه‌ای که دوستدار ترسیم می‌کند، «تفاوت» توجهی برنمی‌انگیرد و همه‌ی صداها در یک صدای فرازمانی و فرامکانی محو می‌شوند. در این نگاه آینده همان گذشته است و این نگاه گرفتار نوعی این‌همان‌گویی است و شاید به همین دلیل است که قادر به دیدن تفاوت و دیگری نیست.

به راستی وقتی که قرار نیست میان گذشته و آینده و من و دیگری تفاوتی وجود داشته باشد، اصلاً چه ضرورتی دارد که آدمی اکنون یا هر وضعیت دیگری را نقد کند یا زندگی خود را وقف نظرورزی یا حتی عمل کند؟

وقتی که او زبان و فرهنگ فارسی را به‌طور ذاتی نازا قلمداد می‌کند که گویی برای هر ایرانی اندیشیدن را ناممکن کرده است، آیا نباید پرسید که دوستدار در زمان صادر کردن این حکم که حتماً نشان نوعی نظرورزی و تأمل در زبانی است که او قصد انکارش را دارد، خود به عنوان یک ایرانی دقیقاً کجا ایستاده است؟ آیا بیرون از زبان و فرهنگ موجود ایستاده و به زبان و فرهنگ خود می‌نگرد؟

امروز همه‌ی ما به عنوان ایرانی می‌دانیم که هرجا که باشیم در زبان و با زبان فارسی هستیم و جدایی از آن ممکن نیست. بنابراین، خود دوستدار را در مقام متفکری شناخته شده، و با توجه به آنچه برای نشان دادن خود به عنوان انسانی اهل فکر انجام داد، باید نخستین فردی دانست که در عمل علیه نگاه خود درباره فرهنگ و زبان فارسی، قیام کرده است، چرا که او در طول عمر خود با اتکا به همین زبان فکر کرد و نوشت. دوستدار به قول فرخ‌فال «اندیشمندي زبان‌آور با قلمی تیز و برنده در نوشته‌هایش بود.»

اما چرا دوستدار زبان فارسی را شبه‌زبان و فرهنگ ایرانی را شبه‌فرهنگ قلمداد می‌کند؟

فرخ‌فال می‌نویسد:

«از نگاه دوستدار حتا در زمینه‌ي نقد ادبیات نیز از آخوندزاده و تقی رفعت تا فاطمه سیاح و نیما (در نظراتش) گرفته تا شاهرخ مسکوب و براهنی در ادبیات معاصر ما فقط “تعمیر کار” و “بازساز” آثار گذشتگان بوده‌ایم،”…اگر آنها [ گذشتگان] فرهنگساز بوده‌اند ما می‌شویم سازنده‌ي شبه‌فرهنگ. اگر گویایی آنها زبان بوده است، گویایی ما می‌شود شبه‌زبان.»

پس یک زبان و فرهنگ ناب و اصیل در کار است که زبان و فرهنگ امروز ما در مقابل آن شبه‌زبان و شبه‌فرهنگ است. فرخ‌فال می‌نویسد:

«از نگاه او زبان فارسی در ذات و به لحاظ تاریخی “مقطوع‌الفعل” و نازا و در نهایت یک “شبه‌زبان” است که در ملغمه‌یی با زبان عربی، از آن “جوهر اسلام” فرو می‌چکد… ادبیات فارسی برآیندي از همین زبان و همین فرهنگ است.»

باور به وجود یک امر اصیل و ناب متفکری همچون دوستدار را به راهی می‌برد که از آن گریزان است. گویی هرجا که مرزها مخدوش شده یا ارتباطی شکل گرفته است (از طریق ترجمه یا گفت‌وگو با متن‌های دیگر)، درصدد انکار «آغاز» و تألیفی برآمده که حاصل این گفت‌وگو و ارتباط بوده است.

به طور مثال او نگاه شاعری همچون نیما را نیز کم‌اهمیت جلوه می‌دهد و آن را عاری از هر گونه نوآوری می‌داند. چرا؟ چون فارسی در ذات خود نازاست و امر نو و فکر و نگاه نو در زبان مرده چگونه می‌تواند متولد شود؟ او با پذیرش این فرض که زبان فارسی نازاست، دچار نوعی غایت‌اندیشی می‌شود و راهی ندارد جز اینکه منکر هر امر نو و تازه‌ای شود و هر نوع آغاز و تولدی را در زبان فارسی انکار کند. او راهی جز انکار امر نو و تازه در شعر و زبان فارسی ندارد چرا که اگر چنین نکند، آن فرضی که مباحث بعدی خود را براساس آن طرح می‌کند، بی‌اعتبار می‌شود. بنابراین او گویی تصمیم می‌گیرد به‌جای بی‌اعتبار کردن آن فرض (نازا بودن فرهنگ و زبان فارسی) زبان و شعر نو فارسی را بی‌اعتبار کند. اما فرخ‌فال به نوعی با حمله به این پیش‌فرض به عنوان ایده‌ای که دوستدار مباحث بعدی خود را براساس آن طرح می‌کند، جایی را نشانه می‌گیرد که اگر فرو بریزد، نتایجی که او با اتکا به این پیش‌فرض درباره فرهنگ و زبان و شعر فارسی می‌گیرد، همراه با آن، بی‌اعتبار می‌شوند.

مؤلف کتاب شانه بر زلف سخن می‌نویسد در نگاه دوستدار «ترجمه در فرهنگ معاصر روندی بوده است که به آلودگی زبان انجامیده و آن را از هم پاشانده است.» چنین به نظر می‌رسد که از نظر دوستدار یکبار آلوده شدن زبان فارسی به زبان عربی و حال آلوده شدن ذهن و زبان ایرانی به فرهنگ غربی، ما را دچار از خودبیگانگی کرده است. گویی جایی در این عالم امر اصیل و نابی وجود دارد و ما چون از آن دور مانده‌ایم، از خود نیز دور افتاده و به تعبیری خود را از دست داده‌ایم. در جستجوی معصومیت و پاکی و اصل چیزها بودن آدم را یاد ترس مومنان از تماس بدنی میان نامحرمان می‌اندازد.[۱] مرزها باید حفظ شود وگرنه نتیجه‌اش ناپاکی و آلودگی‌ست. اما باور به وجود یک روح مشترک و به تعبیر دیگر باور به وجود امر کلی یعنی تأیید این تماس و پذیرش آن آلودگی و ناپاکی. به زبان دیگر، آن روح کلی خود را در ارتباط میان صداها، بدن‌ها و ذهن‌ها ثبت می‌کند. آن روح ایرانی که فرخ‌فال از آن یاد می‌کند و دوستدار نیز به آن باور دارد، به هیچ صدایی امکان معصومیت و ناب بودن نمی‌دهد. به طور مثال، هر واژه از دهان‌های بسیاری عبور کرده است. در  زمان‌ها و مکان‌های مختلفی زندگی کرده است و کلمه تهی از ردی که آن زمان‌ها و مکان‌ها و دهان‌ها در آن بجا گذاشته‌اند نیست. بنابراین، هربار که هر کلمه را به کار می‌بریم پا به فضایی می‌گذاریم که مملو از صداست، مملو از رابطه و خاطره است و فرخ‌فال به درستی اشاره می‌کند که «روحی اگر هست که هست در تاریخ یک واژه است؛ یادي است که واژه‌ها از گذشته با خود به زمان اکنون می‌آورند.»

این موضوع خود گواه این مسئله است که زبان (انسان) خود حاصل رابطه است (حتی رابطه‌ی یادها باهم) و انکار رابطه یعنی انکار امر کلی. به زبان آدورنو «امر کلی در رابطه خود را ثبت می‌کند»، در رابطه‌ی میان صداها و انواع سخن. «رابطه» به هیچ چیز امکان معصومیت نمی‌دهد و اتفاقاً در رابطه است که امر نو، انسان‌های نو، نگاه نو خلق می‌شود و در غیاب آن، چیز تازه‌ای متولد نخواهد شد. بنابراین، به طور مثال شاعری همچون نیما در رابطه (گفت‌وگو) با شعر پیشین (کلاسیک) و همچنین با تکیه بر نگاه دیگری (شاعر و متفکر غربی) خود را تألیف می‌کند. وجود شاعر نواندیشی همچون نیما کافی‌ست تا ما را به این باور برساند که زبان و فرهنگ فارسی توان آغاز کردن و پایان دادن به چیزی را دارد.

اگر شعر پرسشگر نبود و بدون چون و چرا به جهانی بسته و سلسله‌مراتبی تن می‌داد و توان عبور از گذشته را نداشت، جامعه‌ی ایران هرگز شاعری مثل نیما را به خود نمی‌دید. اگر شعر پس از نیما چهره‌ی دیگری را از خود نشان نمی‌داد، او را همگان به عنوان شاعری نوگرا نمی‌شناختند و بدون این تغییر چهره، شعر فارسی به وجود او احتیاج نداشت. شاعران بسیاری پشت‌سر او وجود دارند که هرکدام قله‌ای از قله‌های شعر فارسی محسوب می‌شوند. نیما با عبور از این قله‌ها کار خود را آغاز کرد و اتفاقاً با نگاهی که معطوف به دنیای معاصر است نه گذشته. او شعر فارسی را از آن جهان‌بینی حاکم بر شعر گذشته که جهان‌بینی‌ای کاملاً معطوف به گذشته بود عبور داد و آن را به شکل دیگری درآورد. اگر در شعر (و بخصوص اگر در زبان و فرهنگ فارسی توان آغاز کردن وجود نداشت) چنین توان و ظرفیتی وجود نداشت، نیما می‌توانست چهره‌ی دیگری به آن بدهد؟

نیما با تکیه بر زمان حال و خصوصیات آن، شعر را از آن جهان‌بینی مسلط بر دنیای پیشین عبور داد. او با رو کردن به جهانی که در حال حرکت است، چشم‌های خود را به روی آن صدای حاکم و قوانین خاصی که وضع کرده است می‌بندد و قدرت شنیدن و دیدن پیدا می‌کند. تنها راه ممکن نیز همین است. یعنی اگر قرار است که شاعر امروز توان شنیدن و دیدن پیدا کند، راهی جز ترک خود، که خود برای شاعر در گذشته چیزی جز سنت نبوده است، ندارد. نیما ترک «جا» می‌کند و به همین علت است که به دنبال جای تازه می‌گردد.

او با ترک خود و آن جای پیشین، بی«جا» می‌شود و تلاش می‌کند تا جایی تازه خلق کند. اما این جای تازه دیگر مثل قبل جایی ثابت نیست. جایی که او خلق می‌کند، جایی‌ست که تردیدها و ابهام‌ها و زمانی ناتمام و در حال حرکت را به خود راه می‌دهد و جایی مطلق و ثابت نیست. این «جا» جایی‌ست مدرن و این‌جهانی. یعنی سیال است و هر امری را به خود راه می‌دهد. این «جا» جایی نیست که در آن بتوان از بالا به کسی نگاه کرد. در واقع سلسله‌مراتبی نیست و اعتبار خود را نه از گذشته بلکه از زمان حال می‌گیرد. او با پشت کردن به آنچه پیش‌تر وجود داشته است و قوانین حاکم بر آن فضا، روبه جهانی می‌کند که پر از صداها و زبان‌هایی‌ست که قرن‌ها نادیده گرفته شده‌ بودند. این جهان همان جهان آدم‌های کوچه و خیابان است و جهان مردمی‌ست که زیر فشار ایده‌ها و امور مطلق، زبان خود را از دست داده بودند. او همان‌طور که با به رسمیت شناختن و دیدن آن‌ها به آن‌ها زندگی و حیات تازه‌ای می‌بخشد، به خود نیز زندگی می‌بخشد و خود را نیز تا حدودی از شر آن امور مطلق خلاص می‌کند.

۱. آدورنو در کتاب مقدمه‌ای بر جامعه‌شناسی در نقدی به شوتس، جامعه‌شناس آلمانی که از جامعه‌شناسی ناب دفاع می‌کرد، جستجوی او را در پی امر ناب با هراس فرد مومن از تماس جسمانی داشتن با نامحرم مقایسه می‌کند.