شرق و غرب

شرق و غرب

سخنرانی در «دانشگاه صنعتی آریامهر»، خرداد ۱۳۵۳

بعضی مفاهیم با آنکه بسیار به کار برده می‌شوند و به‌ظاهر بسیار آشنا می‌نمایند، به علّت همین بسیار آشنا و پیش‌پاافتاده شدنشان در چنان لایه‌ای از غبار پوشانده می‌شوند که، درواقع، اصل معنای آنها گم می‌شود یا معنایی بسیار مبهم به خود می‌گیرند. و به‌ویژه آنچه عامه ــ اعم از عامه‌ی «روشنفکران» ــ از آن اراده می‌کند خالی از هرگونه تأمل و تفکر است و مانند بسیاری کلمات دیگر جز وسیله‌ای برای ابراز احساسات و گرد و غبار برانگیختن و معرکه گرفته بر سر بازار زمانه نیست.

از کلمات بسیار رایج امروز یکی هم «شرق» و «غرب» است که در این اواخر بسیار به گوش می‌خورد و رایج‌ترین معنای آن اشاره به بلوک‌بندی‌های قدرت‌های جهانی یا بلوک‌های «شرق» و «غرب» دارد.

ولی در این گفتار ما را با این معنا کاری نیست، بلکه توجه ما به معنای دیگری از این کلمات است که در سال‌های اخیر باب شده و یک اشاره‌ی جغرافیایی ــ فرهنگی در خود دارد. این کاربرد از واژه‌های شرق و غرب در برابر واژه‌های orient و occident در زبان‌های اروپایی قرار می‌گیرد و مقصود از orient، یا شرق، غالباً حوزه‌های کهن تمدنی و فرهنگی آسیاست در برابر تمدن نوین غربی که از رنسانس به این‌سو شکل گرفته است. دانش شرق‌شناسی نیز در همین حوزه مطالعه می‌کند، یعنی فرهنگ‌های شرقی را از نظر آثار ادبی و تاریخ و حکمت و فلسفه و دین می‌کاو‌د. آنچه به این «شرق» در برابر آن «غرب» کلیت و یکپارچگی می‌بخشد، شکلی از جهان‌بینی، نظامی از ارزش‌ها، شیوه‌های رفتار و زندگی، نهادهای اجتماعی و سیاسی، حکمت و ادبیات و هنر است که با همه‌ی تنوع و گوناگونی‌های صورت آنها در سرزمین‌های گوناگون شرقی، از شرق دور تا شرق میانه، دارای جوهر مشترکی است که آنها را بر روی هم از مجموعه‌ی فرهنگی و اجتماعی و سیاسی پدید آمده در مغرب‌زمین جدا می‌کند. به‌عبارت دیگر، این مفهوم اشاره به حوزه‌های تمدنی دارد که دو گروه از تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها را برحسب اختلاف بنیادی آنها در برابر هم قرار می‌دهد.

برای آنکه اساساً بتوانیم چنین مفاهیمی را طرح کنیم، یعنی شرق و غرب را در برابر هم قرار دهیم و بسنجیم، نخست باید از یک تصور همه‌گیر و بسیار رایج فاصله بگیریم و آن بینشی است که تاریخ انسان را حاصل یک سیر تک‌خطی می‌انگارد. در این تصور، تاریخ بشر کمابیش تاریخ یگانه‌ای‌ست که از مراحل معینی می‌گذرد تا به سرمنزل کمال خود برسد و قوانین معینی بر این سیر حاکم است و روابط علت و معلولی معینی میان عناصر و عوامل زندگی اجتماعی هدایت‌کننده‌ی این سیر تاریخیِ پیش‌رونده است. با چنین تصویری از تاریخ، مفاهیم شرق و غرب را طرح نمی‌توان کرد، زیرا در این برداشت مفهوم «تمدن» به‌طور کلّی طرح نمی‌شود، بلکه همه‌ی تمدن‌ها و اشکال گوناگون فرهنگ‌ها مراحل معینی از صورت‌های ناگزیرِ سیر تکاملی تاریخ بشر، یعنی تاریخی یگانه ــ که یگانگی نهایی خود را در پیوستن همه‌ی ملت‌ها به یک جامعه‌ی جهانی خواهد یافت ــ انگاشته می‌شود. در این تصور همه‌ی اختلاف‌ها و گوناگونی‌های فرهنگی و تمدنی صورت‌های گوناگونی از مراحل معین تاریخی انگاشته می‌شود که اساس آنها یکی است.

***

کاربردِ مفاهیم شرق و غرب در ادبیات فارسی به‌عنوان مفاهیم رمزی و کنایی تازگی ندارد و در بسیاری از آثار عرفانی می‌توان یافت. در این آثار شرقی یا مشرق، به‌عنوان یک رمز کلّی، کنایه از طلوع، روشنی، تابش انوار، جلوه‌گری آفتاب حقیقت، مقام قرب حقیقت، و مانند آن، و غرب یا مغرب به‌عنوان رمز ابهام، تاریکی، غروب آفتاب حقیقت، دور افتادن از حق و حقیقت، و فرورفتن در ظلمت آمده است. این رمز که به مجاز از گردنش روزانه‌ی خورشید و برآمدن و فرورفتن آن گرفته شده، گاه در بعضی آثار معنای صریح جغرافیایی نیز یافته است که اشاره به دو نوع بینش بشری دارد که سرچشمه‌ی یکی یونان است و فلسفه‌ی آن و سرچشمه‌ی دیگر سرزمین‌های آسیایی و حکمت آن. در این معنا «شرق» مظهر بینش عرفانی و دینی و توجه به باطن و دل و صفا و روشنی در پرتو تابش نور حقیقت عالم، و غرب مقام عقل و استدلال و اتکاء بشر به درایت خود و داشتن ذهن منطقی و شکاک و استدلالی است. ازجمله در داستان رمزی حسن و دل، نوشته‌ی محمد بن یحیی سیبک نیشابوری، از نویسندگان قرن نهم، این مفاهیم به رمز آمده است؛ چنانکه در آغاز داستان می‌گوید: «در شهر یونان پادشاهی بود که عقل نام او و تمام دیار مغرب مسخر احکام او…» و نیز مولوی در مثنوی این کنایات را چنین بیان می‌کند:

این بدن مانند آن شیر علم

فکر می‌جنباند او را دم به دم

فکر کان از مشرق آید آن صباست

وآنک از مغرب دبور با وباست

مشرق این باد فکرت دیگرست

مغرب این باد فکرت زان سرست

مه جمادست و بود شرقش جماد

جان جان جان بود شرق فؤاد

شرق خورشیدی که شد باطن‌فروز

قشر و عکس آن بود خورشید روز

و به همین ترتیب، در آثار دیگر ازجمله در رسائل سهروردی و به‌خصوص در داستان قصة الغربت الغربیة، این مفهوم به رمز آمده است. ولی آنچه در سال‌های اخیر در ایران به‌عنوان شرق و غرب مورد بحث است، چنانکه اشاره کردیم، معادلی‌ست برای دو مفهوم «اورینت» و «اوکسیدنت» در زبان‌های اروپایی. اگرچه این دو مفهوم تعریف روشنی ندارند، ولی کمابیش اشاره‌ای به دو نوع متفاوت از روحیات و بنیان‌های تمدنی دارند. از آنجا که اروپاییان در عصر جدید پرچم‌دار تفکر و شکل‌دهنده‌ی جهان بوده‌اند و به پژوهش در تاریخ پرداخته‌اند و تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ را اصالت داده‌اند و همانان بوده‌اند که کوشیده‌اند از دیدگاه‌ها و جهات گوناگون به شرق، که آن را در برابر خود نهاده و خود را با آن و آن را با خود سنجیده‌اند، معناهای گوناگون بدهند؛ شاید برای ما نیز که میراث‌خواران راستین یا دروغین آن میراث‌های شرقی هستیم، در این روزگار غربزدگی بهتر آن باشد که برای شناخت آنچه شرق نام گرفته است از شناخت غرب و روحیات تمدنی و فرهنگی آن بیاغازیم، زیرا جز با این شناخت ما نیز در همان چاله‌ای خواهیم افتاد ه بخش بزرگی از شرق‌شناسی و انبوهی از شاگردان بومی آن در آن افتاده‌اند. رواج اصطلاح «غربزدگی» پس از انتشار کتابی به این نام از جلال آل‌احمد خود نشانه‌ی آن است که گرایشی و تمنایی برای بازیافتن هویت انسانی و تاریخی خود در ما بیدار شده و این پرسش که ما کیستیم و در جهان کنونی در کجا قرار داریم، دست‌کم به‌صورت مبهم، برای ما طرح شده است.

و اما آنچه به‌عنوان صورت نوعی تمدن غرب یاد می‌کنیم برابرها و هم‌ترازهای دیگری نیز دارد، ازجمله جهان نوین (مدرن) و نوخواهی (مدرنیسم) به‌طور کلّی. اکنون می‌پرسیم که آنچه این تمدن را از تمدن‌های پیشین متمایز می‌کند چیست؟ مهم‌ترین ویژگی تمدن غرب، که اساس و بنیان آن است ــ چنان‌که بسیار از متفکران تأکید کرده‌اند ــ تکیه‌ی آن بر انسان و یا اصالت بشر (اومانیسم) است. البته این ویژگی به‌معنای آن نیست که تمدن غرب از وجوه دیگر تفکر به‌کل خالی‌ست، بل مقصود آن است که مانند همه‌ی اشکال فرهنگی و تمدنی دیگر، صورت‌ها و اشکال گوناگون تفکر در آن وجود دارد ولی یکی از این صورت‌ها بر صورت‌های دیگر چیره است و سیمای اصلی آن تمدن را می‌سازد. چنان‌که، مثلاً، در تمدن اسلامی نیز به صورت‌های گوناگون فکری و مکتب‌ها و بینش‌ها برمی‌خوریم، ولی بر فراز همه‌ی اینها تمدن اسلامی را دارای شیوه‌ی فکری و بینش ویژه‌ای می‌یابیم که آن از دیگر تمدن‌ها متمایز می‌کند. به همین نحو، صورت نوعی تمدن غربی را نیز، صرف‌نظر از تمام اختلاف‌های عقاید و آراء در آن، می‌توان زیر عنوان اومانیسم یا اصالت بشر مشخص کرد، زیرا با کاوش دقیق‌تر بدان‌جا می‌رسیم که بسیاری از این اختلاف آراء و حتا ستیزه‌های آرمانی و ایدئولوژیک ظاهری است و مایه‌ی اصلی آنها با یکدیگر تفاوتی ندارد. از اومانیسم یا اصالت بشر تعبیرهای گوناگون وجود دارد، ولی به‌طور کلّی می‌توان گفت که در تمدن جدید «انسان» اسم اعظمی‌ست که کل ارزش‌های این تمدن از آن سرچشمه می‌گیرد و مفهوم «انسانیت» به‌عنوان دربرگیرنده‌ی کلّ ارزش‌های «نیک» سنجه‌ی کردار و رفتار آدمیان در جهان امروز است. به‌عبارت دیگر، «انسان» نامی‌ست جانشین نام خدا که در تمدن قرون وسطایی اروپا یا در تمدن اسلامی اسم اعظم تمدن و پرتو روشنگر جهان بود. «اومانیسم» تصوری از یک صورتِ نوعیِ کلّی از «انسان» را در بر دارد که مظهر نیکی و خاستگاه معنا و نور روشنی‌بخش جهان است و این «انسانِ» نوعیِ کلّی، که کلّ صفاتِ نوعی «انسانیت» در او مندرج است، دانای توانایی‌ست که دارای اراده‌ی مختار است و همه‌چیز باید در برابر اراده‌ی او سر فرود آورد ـازجمله کلّ طبیعت) و جهت همه‌ی کردارها و رفتارها باید خیر و صلاح او باشد. امروز این صورت نوعی «انسان» است که به نام مظهر کمال عالم هستی پرستش می‌شود و جهان پر از غوغا درباره‌ای اوست. نتایج اساسی این اندیشه عبارت است از اتکاء به بشر در مقام سنجه‌ی نهایی همه‌ی امور و حقایق ــ در برابر ایمان یا تفکر ملتزم به وحی و کتاب‌های آسمانی ــ همراه با باور داشتن به امکان کمال‌یابی و پیشرفت کمابیش بی‌حدواندازه‌ی بشر؛ تصور خطی و پیش‌رونده از زمان و اصالت دادن به هستی نسبی و شونده‌ی حاضر در زمان و مکان، در برابر هستیِ مطلقِ بیرون از حدود و جهات و زمان و مکان.

یکی از مهم‌ترین وجوه تفکر مبتنی بر اصالت بشر عبارت است از رویارو نهادن انسان با «طبیعت». تفکر غربی در عصر جدید در آغاز به سه جوهر وجودی قائل بوده است: خدا، ذهن (سوژه)، و ماده. ولی بر اثر روی گرداندنِ هرچه بیشتر از ایمان دینی و پی گرفتن شکاکیت عقلی و اعتقاد به پژوهش علمی، رفته‌رفته خدا از صحنه خارج شد تا به جایی که نیچه، سرانجام در اواخر سده‌ی نوزدهم فریاد برداشت که «خدا مرده است» و مقصود او ناپدید شدن خدا، یعنی مبدأ دانا و توانای هستی و جهت و معنادهنده به زندگی انسان و کلّ جهان، از ژرفنای جان و دل انسان است و او پیامدهای اساسی و هولناک آن را برای زندگی بشر زیر عنوان «هیچ‌انگاری» (نیهیلیسم) از نظر روان‌شناسی و تاریخ در کتاب خواستِ قدرت (Der Wille zur Macht) شرح و بسطی عمیق داده است.

به هر حال، رویارو قرار گرفتن دو جوهر دیگر، یعنی ذهن و ماده، در غیاب خدا، به‌معنای قرار گرفتن هوش و اراده‌ی فعال در برابر چیزی ناهشیار و تهی از خواست و اراده است. و این توده‌ی پراکنده در فضا، یعنی ماده، با همه‌ی صور گوناگون خود ــ چه جماد چه حیوان ــ دستمایه‌ی کار و محل تجلی اراده‌ی آن موجود دارای هوش و اراده است و از درونِ همین رویاروییِ دو مفهوم «انسانی» و «طبیعی» است که بخش عمده‌ای از تصورات درباره‌ی انسان و زندگی اجتماعی و تاریخی او به وجود می‌آید. اینکه ما امروز زبان و نیز همه‌ی اخلاقیات و ارزش‌ها و نهادهای اجتماعی، مانند خانواده، دولت، و غیره را، نوعی «قرارداد اجتماعی» تصور می‌کنیم برای آن است که مفهوم «قراردادی» را در برابر مفهوم «طبیعی» قرار می‌دهیم. آنچه «طبیعی» ست حاصل سیر و برخورد و ترکیب و تجزیه‌ی خودبه‌خودِ عوامل و عناصر ناهشیاری است که برحسب قوانین ناگزیر و جبری خود عمل می‌کند، و آنچه «قراردادی» است حاصل خواستِ شعوری خودآگاه است که برحسب اختیار خود و از نظر نیازهای زیستی یا اجتماعی خود چنین یا چنان صورتی از روابط و چنین یا چنان مجموعه‌ای از عناصر و عوامل را فراهم می‌آورد. و هر «قراردادی» را ــ از آنجا که حاصل اراده‌ی جمعی ماست ــ می‌توان از میان برداشت و برحسب نیازهای تازه نوع دیگری از «قرارداد» را جانشین آن کرد. نتیجه‌ی عملی چنین باوری این است: حال که پدیده‌های زندگی اجتماعی چیزی جز حاصل عمل و نیاز و اراده‌ی بشری نیست، می‌توانیم با تغییر نحوه‌ی عمل و نیازهای خود، آنها را به اراده‌ی خود دگرگون کنیم. مثلاً، یک زبان جهانی بسازیم که جانشین همه‌ی زبان‌ها بشود، یا یک دولت جهانی که جانشین همه‌ی دولت‌ها، یا به‌جای خانواده نهادهای اجتماعی دیگری را که همان کارکردها را بر عهده بگیرند، و الخ؛ زیرا هیچ‌یک از اینها، از نظر ما، دارای لزوم ذاتی برای بشر نیستند و حسابشان از امور «طبیعی» جداست.

در چنین تصوری از بشر و زندگی تاریخی او، هیچ بنیاد هستی‌شناختی (اونتولوژیک) برای زندگی انسان وجود ندارد و زندگی بشر و کلّ اجتماع و تاریخ آن ایستاده بر خویش (قائم به ذات)، یا به‌تعبیر استاد فردید، «خودبنیاد» است. آنچه بنیاد همه‌ی اندیشه‌های انقلابی جهان امروز را تشکیل می‌دهد نیز جز همین تصور نیست که آنچه را که دست بشر بنا به نیازهای بشری و ضرورت تاریخی برپا کرده است می‌توان چنان از بنیاد دگرگون کرد که عالمی و آدمی ازو ساخته شود. ریشه‌های این تصور در اندیشه‌های روزگارِ معروف به روشنگری» در سده‌های هفدهم و هجدهم اروپا نهفته است. کوندورسه، یکی از پیروان باور به پیشرفت بی‌حد و نهایت، در قرن هجدهم در کتاب تابلوی تاریخی پیشرفت روح بشر می‌گوید: «بهبود جامعه‌ی انسانی همان‌قدر بی‌حد است که پروازهای خرد انسان». و او در این رساله، ضمن بحث درباره‌ی بی‌حد بودن توانایی آفرینندگی انسان، می‌نویسند: «استعداد انسان برای پیشرفت به‌راستی بی‌حد است. پیشرفت این استعداد از این پس از هر نیرویی که بخواهد جلوی آن را بگیرد مستقل است.» و ما در جهان امروز شاهد نتایج عملی چنین تصوری از امکان پیشرفت و دگرگونی بی‌نهایت زندگی بشر هستیم و می‌بینیم که چگونه جوامع بشری زیر و زبر می‌شوند.

یکی از دیگر از نتایج اصالت بشر، که آثار مهمی در عمل دارد، آن است که اگر بشر ارزشی خودبه‌خود و بی‌چون‌وچرا و مقامی خودساخته در جهان دارد، این ارزش که ازآنِ نوع بشر است، ناگزیر یکایک افراد نوع را نیز شامل می‌شود و اگر بشریتِ کلّی مظهر توانایی، آگاهی و آزادی است، چگونه ممکن است که یکایک افراد بشر کمابیش بهره‌ای از این صفات نداشته باشند؟ به‌گفته‌ی دکارت در سرآغاز کتاب گفتار در روش راه بردن عقل، «میان مردم عقل از هر چیز بهتر تقسیم شده است. چه هر کس بهره‌ی خود را از آن چنان تمام می‌داند که مردمانی که در هر چیز دیگر دیرپسندند، از عقل بیش از آنچه دارند آرزو نمی‌کنند.» نتیجه‌ی این بهره‌مندی یکایک افراد بشر از صفتِ ممیز بشری، پیدایش مفهوم «برابری» است، که با نظریات «حقوق طبیعی» و «قرارداد اجتماعی» پدید آمده و امروز والاترین ارزش در زندگی اجتماعی و سیاسی به شمار می‌رود. حاصلِ نظری مفهوم «برابری» تکیه‌ی آن بر شما است، بدین معنا که هرجا و در هر موردی که شمار نسبی مردمان بیشتر باشد، حقانیت و اصالت بیشتری قائل است. اصالت دادن به «افکار عمومی» از همین ارزش سرچشمه می‌گیرد، و معنای آن این است که هر «فکری» که شمار هرچه بیشتری از مردم در آن مشارکت داشته باشند ناگزیر دارای ارزش و اصالت بیشتر و مطابق با حقیقت است و آنچه محدود به گروهی اندک‌شمار و یا حاصل عرق‌ریزانِ روح خواص و به‌دور از امکان درک عوام باشد، برج‌عاج‌نشینی‌ست و مردود. و اگر ما در روزگاری به‌سر می‌بریم که در آن مفاهیم توده‌ها، اکثریت، مردم، و مانند آن کلمات جادویی و مظاهر خیر و نیکی مطلق هستند و همه‌ی کارها و گاهی بدترین و شریرانه‌‌ترین کارها و تمامی بازی قدرت در جهان امروز، به این نام‌ها کرده می‌شود، معنای آن جز این نیست که هرچه شمار بیشتر، حقانیت بیشتر. پس چه جای شگفتی‌ست که ما در جهان امروز شاهد برآمدن رژیم‌های توتالیتر در بخش عمده‌ای از جهان هستیم؟ یعنی صورت‌های گوناگون قدرت‌های بی‌لگام که به‌نام نمایندگی از سوی ملّت یا «اکثریت» قدرت مطلق در همه‌ی شئون زندگی اجتماعی و سیاسی و فرهنگی به کار می‌برند. یاد کردن این موارد برای آن است که روشن شود مفاهیم مجرد و در آغاز صرفاً نظری چگونه راه به زندگی عملی بشر می‌گشایند و اساس و بنیان ارزش‌ها و رفتارها را می‌نهند و پیامدهای خود را در متن و گوشه و کنارهای زندگی بشر آشکار می‌کنند.

یکی از وجوه اساسی و شاید اساسی‌ترین وجه جهان‌بینی تمدن غرب آن است که از نظر جهان‌شناسی (cosmology) ارزش و اعتبارِ پیشینِ انسان را از او گرفته، ولی از سوی دیگر، از نظر هستی‌شناسی (ontology) اهمیت و اعتبار انسان را بی‌نهایت بالا برده است. بدین معنا که در جهان‌شناسی تمدن‌های گذشته، انسان زمین را در مرکز جهان می‌پنداشت و خود را در روی زمین گزیده‌ی آفریدگان و مقصود نهایی آفرینش می‌دانست. ولی تمدن غربی با پیشبرد علوم طبیعی نظریه‌ی پیشین را از اعتبار انداخت و با یافته‌های کوپرنیک در علم کیهان‌شناسی و یافته‌های داروین در زمینه‌ی تاریخ طبیعی، انسان و زمین انسان در چشم او از اعتبار پیشین افتاد و انسان و زمینش به‌صورت جزء ناچیزی از جهانی بس بزرگ درآمد؛ ولی این یافته‌های علمی از نظر جهان طبیعی، نتایج مهمی نیز از نظر تلقی مسائل مابعدالطبیعی، یا بنیادشناسی هستی پیش آورد، زیرا رفته‌رفته عقل کلّی و عقل فعال و اراده‌ی آگاه خداوندی به‌عنوان عامل مدبّر هستی و غایت و جهت‌دهنده به آن از افق بینش بشری رخت بربست و انسان به‌صورت تنها موجودِ صاحب‌اراده و خودآگاه و روشنی‌بخش و معنا و غایت‌دهنده به هستی درآمد و این تصور پیش آمد که اگر جهان از معنا و جهت و غایتی تهی است، اگر عقلی فعال و خودآگاه در کلّ هستی نظام‌بخش جهان نیست، اگر هستی به ذات خویش پوک و پوچ است، موجودی در آن هست که به‌خودی‌خود دارای ارزش است، موجودی هست که می‌توان به‌خاطر او و به‌نام او و برای خیر و نیک‌بختی او معنایی به هستی بخشید، و آن موجود انسان است، یعنی تنها موجود آفریننده در جهان که می‌تواند، در عین آنکه از اصل، هستی‌بخشِ موجودات نیست، همه‌چیز را ازنو بازآفریند، و می‌تواند در پرتو نور روشنگرِ ضمیرِ شناسای خویش موجودات را از تاریکی گمنامی و هستیِ نیست‌وار رهایی بخشد و به آنها جهت و معنا بدهد. تناقض بنیادی عصر جدید در همین است که انسان را از سویی هیچ و از سوی دیگر همه‌چیز کرده است: بازگرفتنِ همه‌گونه اختیار و آزادی از انسان و محکوم دانستن او در چنبره‌ی روابط و نظام اجتماعی یا مکانیسم درونی خود، یعنی دستگاه خودکار غریزی و ضمیر ناهشیار خویش ــ که تکیه‌گاه اصلی جامعه‌شناسی و روان‌شناسی جدید است ــ تفسیری است از نظرگاه علمی که انسان را با موجودات طبیعی در یک تراز قرار می‌دهد و برای او جایگاه خاص و ممتازی در جهان نمی‌شناسد. و از سوی دیگر، اگزیستانسیالیسم ژان‌پل سارتر، که از انسان و جایگاه او در جهان تفسیر هستی‌شناختی می‌کند، انسان را «محکوم آزادی» مطلق درونی خویش می‌شناسد، زیرا بی وجودِ او «وجود» در تاریکی بی‌معنایی و پوچی محض فروخواهد رفت. آن برداشت علمی از انسان و این برداشت فلسفی دو قطبِ همان بینشی هستند که انسان را از نظرِ جهان‌شناسی هیچ و از نظر هستی‌شناسی همه‌چیز می‌کند و تا مرتبه‌ی خدایی بالا می‌برد. و تناقض بنیادی زندگی انسان در روزگار کنونی ــ که نیچه آن را عصر «هیچ‌انگاری» (نیهیلیسم) می‌نامد ــ در همین نکته است که انسان از سویی در چشم خود هرچه بیشتر بی‌ارج، بی‌معنا و بی‌اهمیت می‌شود، و از سوی دیگر همه‌ی ارزش‌ها و معناها و غایات متوجه صورت نوعی انسان در مقام مطلق است.

و اما آنچه بینش شرقی می‌نامیم، اگرچه به انسان از نظر جهان‌شناسی و سیر تکوینی عالم اهمیتی خاص می‌داد، این اهمیت را از آن جهت می‌داد که میان انسان و مبدأ هستی ارتباطی خاص می‌شناخت. انسان شرقی همواره مخاطب خدا یا خدایان بوده است و اراده‌ی خود را همچون جزئی از هستی تابع اراده‌ی جنباننده‌ی عالم می‌دانسته و از نظر هستی‌شناسی تنها در ارتباط با مبدأ و با «کل»‌برای خود و زندگی و تاریخ خود معنایی می‌شناخته، و ادعای جانشینی و خلافت خدا را بر روی زمین داشته است نه آنکه خود خدا باشد. به‌عبارت دیگر، انسان شرقی و غربی هردو «اناالحق» زده‌اند اما یکی با اصل انگاشتنِ «حق» و دیگری با اصل انگاشتنِ «انا».

به همین ترتیب، با آغاز از عزیمتگاه‌های گوناگون و بر مبنای مفاهیم گوناگون، زندگی‌ها و تاریخ‌های بشری پدید آمده است. ازجمله، برخلاف تصور انسان غربی که پدیده‌های زندگی بشر را «قراردادی» می‌پندارد و برای آنها لزوم ذاتی یا اصالتی بالذات قائل نیست، برای انسان شرقی این پدیده‌ها همان‌قدر «طبیعی» هستند و همان‌قدر لزوم ذاتی دارند که سختی برای سنگ و تابش برای خورشید. برای چنین انسانی زبان نه یک وسیله‌ی ساخته‌ی بشر برای مقاصد ملی و ارتباط با یکدیگر به جهات عملی است، بلکه آیینه‌ای است که عکس هر آنچه در شعاع بینش و دانش بشری است در آن بازتابیده است، از اشیاء محسوس گرفته تا مجردات عقلی، و فراتر از آن، حتا از آنچه «اندر وهم ناید» هم عکسی و طرحی به‌صورت زبان اشارات در این آینه هست. از این رو، زبان برای او نه‌تنها چیزی مقدس، بلکه سرآغاز همه‌چیز است. در نظر او، عالم مثالی صور مجرد و معقول اشیاء به‌صورت زبانی آسمانی، به‌صورت «لوگوس»، به‌صورت لوح محفوظ، کلّ امکانات عالم پدیدار را در بطن خود دارد. بنابراین، در نظر او، کلمات بی‌واسطه با ذات اشیاء یگانه و پیوسته‌اند و زبان یک دستگاه قرارداد آوایی نیست.

این سلسله تمایزات و اختلافات بینش شرقی و غربی را می‌توان به درازا کشاند، ولی اگر بخواهیم آنها را خلاصه و فشرده کنیم، می‌توان آنها را در دو مفهوم گنجاند: یعنی اینکه، از لحاظ جهان‌بینی غربی، به‌طور کلّی، انسان «خودبنیاد» انگاشته می‌شود و از لحاظ بینش شرقی «هستی‌بنیاد». شاید این‌همه تأکید و توجه به علوم اجتماعی در جهان امروز و کنگره‌ها و سمینارهایی که هر روز برای بررسی مشکلات زندگی امروز با شرکت دانشمندان این علوم تشکیل می‌شود، معنایی جز آن ندارد که، بنا بر آن تصور بنیادی، تاریخ و زندگی اجتماعی بشر ساختی است حاصل عمل جمعی بشر که بر او محیط شده و شرایط کنونی عمل را برای او تعیین کرده است و از این رو مسائل و مشکلات بشری را باید در چارچوب همین ساخت دید و شناخت. بحران کنونی فکری و تزلزلی که در بنیان‌های زندگی بشر راه یافته معلول علت‌های اجتماعی معینی تصور می‌شود که با از میان برداشتن علّت، معلول نیز خودبه‌خود ناپدید می‌شود. علوم اجتماعی و انسانی امروز تصوری از موجودیت بشر در ارتباط با کلّ جهان و جایگاه او در آن ندارد و از این رو مسئله‌ی بشر، از لحاظ آن، جز مسئله‌ای اجتماعی و مربوط به مناسبات و ارتباطات بشری نمی‌تواند باشد. مسئله از این دیدگاه، تنها این است که بشر با عمل اجتماعی و تاریخی خود ساختی ناخودآگاه به دست خود پدید آورده و وظیفه‌ی علم این است که با شناخت این ساخت ناخودآگاه آن را در حوزه‌ی شناخت علمی درآورد و امکان تغییر و تصرف در آن را چنانکه باید، فراهم آورد.

ولی در حوزهٔ تمدن‌های شرقی چنین توجه و تأکیدی بر روی جامعه و زندگی اجتماعی بشر نمی‌بینیم.، و اگر این را به معیار دید «علمی» و «پیشرفته»، حاصل خامی و نادانی آنان ندانیم، باید گفت که در این حوزه مدار تفکر، اساساً، وضع بشر در جهان و ریشه‌های هستی‌شناختیِ وجود او بوده است. به هر حال، انسان خود را همواره در ارتباط با ازل و ابد، در ارتباط با ریشه‌های وجود، می‌دیده و جست‌وجو می‌کرده است. ازجمله، ما در تمدن گذشته‌ی خود شاهد وجود صدها کتاب در این زمینه هستیم که در آنها بحث‌های بسیار دقیق و مفصل با زبان پیچیده‌ی فنی شده است، که شاید از این جهت از زبان علوم انسانی و اجتماعی امروز بسیار پیچیده‌تر باشد. بر اساس این اختلاف‌های بنیادی که در بینش‌ها و جهان‌بینی‌های تمدن‌های گوناگون می‌بینیم، می‌توان در برابر این پرسش اساسی ایستاد ــ بی‌آنکه بخواهیم شتاب‌زده یا بر اساس پیش‌داوری‌ها به آن پاسخی ساده و آسان بدهیم ــ و آن پرسش این است: اختلاف نظرگاه‌های انسان نسبت به خود در ارتباط با جهان و هستی چه اثری در بنیاد زندگی بشر دارد؟

به‌عنوان آخرین پرسش در این گفتار، باید به این مسئله پرداخت که در جهان کنونی از آنچه «شرق» می‌نامیم چه بازمانده و هیاهویی که در سال‌های اخیر بر سر شرق و مواریث فرهنگی آن برپا شده است، چه معنا دارد؟ آشکارا باید گفت که عمده‌ی هیاهویی که به‌عنوان ضدیت با «غرب» و بزرگداشت شرق می‌شود، ریشه در غربزدگی دارد. بدین معنا که ما با ایستادن بر مفاهیم اومانیسم غربی و از دیدگاهِ آن ــ البته بدون آگاهی نسبت به مبادی آن، و درنتیجه، مبادی نظری خود ــ می‌خواهیم معنایی به «شرق»‌بدهیم که به‌کل با ذات آن بیگانه است. امروزه بسیارند کسانی که به‌عنوان درمان دردهای زمانه و به‌عنوان خیراندیشی بشردوستانه روی آوردن به میراث‌های شرقیِ دین و عرفان را توصیه می‌کنند، و به‌اصطلاح می‌خواهند به این تمدن «مادی» معنویتی ببخشند. ولی معنای این معنویتی که به‌عنوان درمان دردهای تمدن مادی امروز تجویز می‌شود، چیست؟ این است که در عین نگه‌داشتن تمام مظاهر این تمدن، چیزی را بر آن بیفزاییم یا ارزش‌ها و ضوابطی برای زندگی و رفتار را در آن تزریق کنیم که نمی‌تواند با بنیاد جهان‌بینی آن سازگار باشد. به هر حال، ارزش‌های اخلاقی و آنچه معنویات زندگی «شرقی» می‌شناسیم متکی به شناختی از هستی است که از لحاظ کسانی که بدان ایمان داشته‌اند نه‌تنها شناخت درست از آن است، بلکه تنها شناخت درست از آن است، و اگر ما آن تفسیر و شناخت را نه به‌عنوان آنکه حقیقت دارد، بلکه تنها به‌عنوان صلاح‌اندیشی برای بشر، یعنی به‌عنوان ارزش‌های اخلاق اومانیستی، به او بدهیم، چه معنا دارد؟ آیا با چنین برداشتی بینش شرقی را از معنای آن تهی نکرده‌ایم؟‌و سرانجام، چگونه می‌توان دست و پای بشر امروز را در قید ارزش‌های اخلاقی و ضوابط رفتاری گذاشت که با دید او از حقایق امور و اشیاء ناساز است؟

سرانجام، باید گفت که در جهان امروز، یعنی جهانی که به‌وسیله‌ی قدرت جهانگیر مادی و معنوی غرب درنوردیده شده است، مفهوم بنیادیِ تفسیرکننده‌ی زندگی بشر و جهت و معنادهنده به آن همان اصالت بشر (اومانیسم) است، با این تفاوت که در غرب، یعنی خاستگاه تمدن جدید، صورت اصیل و عمیق آن وجود دارد و در جهان غیرغربی، یا در حوزه‌ای که «شرق» نام گرفته است، صورت سطحی و تقلیدی آن، که نامش «غربزدگی» است.