لوگو مجله بارو

ولایت فقیه

مجموعهٔ نظریات فقیهان شیعه دربارهٔ حقوق و تکالیف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، قضایی، و تربیتی فقها در عصر غیبت امام زمان.

مقدمه

ولایت، از ریشهٔ «ولی» به دو صورت تلفظ می‌شود: «ولایت» و «وَلایت». برخی برای هر صورت معنایی جداگانه در نظر گرفته‌اند و برخی بر آن‌اند که ریشهٔ هر دو صورت یکی‌ست و «سرپرستی» معنا می‌دهد (راغب اصفهانی، ج ۴، ۴۸۹؛ نیز نک: جعفرپیشه فرد، ۱۷). تلفظ رایج این کلمه همان «ولایت» است و به تأسی از قرآن (مثلاً سورهٔ احزاب، آیهٔ ۶، و مائده، آیهٔ ۵۵) عمدتاً به معنای «سلطنت» به کار رفته است. مفهوم «ولایت» در معنای عام یکی از پربسامدترین مفاهیم در فقه شیعه است و در ابواب گوناگون فقهی به کار رفته است؛ مثلاً باب صلات (ولایت پسر ارشد در گزاردن نماز و اقدام به گرفتن روزه‌های پدر)، یا، باب قصاص (ولایت اولیای دم به گرفن قصاص یا دریافت دیه)، یا، باب وقف (ولایت متولی وقف). جنبهٔ سیاسی مفهوم ولایت از نظر فقیهان متقدم شیعه در ارتباط با ولایت حاکم شرع به کار رفته است که بر ولایت در امور سیاسی و اجتماعی دلالت دارد و مصدر آن پیامبر اسلام و پس از وی امامان شیعه دانسته شده است (برجی ۱۳۸۱، ۱۰۵–۱۰۸).

فقیه اسم فاعل لفظ «فقه» است و «فقه» در لغت به «ادراک چیزها و علم به آن‌ها» (ابن فارس، ج ۴، ۴۴۲) و در اصطلاح به علم «مطالعهٔ شرعی عمل مکلف» (حسنی، ۱۷۰) معنا و تعریف شده است.

پس از غیبت کبرای امام دوازدهم شیعیان، رفته‌رفته این پرسش پدید آمد که در دوران غیبت مسئولیت صدور و اجرای احکام سیاسی و اجتماعی متوجه چه کسی‌ست؟ پاسخ‌ها به این پرسش بسته به اوضاع و احوال زمانه و میزان قدرت و مقبولیت سیاسی و اجتماعی شیعیان از سوی فقها به شکلی پراکنده صورت‌بندی شد و همین اشارات پایه و مبنای اجتهادات فقهای دوره‌های بعد قرار گرفت. بنابراین، نظریه‌های فقیهان دربارهٔ حدود و نحوهٔ ولایت فقها در طول تاریخ و در پیوند با وقایع تاریخ اسلام، بالأعم، و تاریخ ایران، بالأخص، بسط و تکامل یافته است. با ظهور انقلاب اسلامی ایران و برقراری نظام مبتنی بر ولایت فقیه عملاً معنای سیاسی ولایت فقیه بر دیگر معانی آن چیرگی یافت و شعبات دیگر ولایت فقیه (ولایت فقیه در قضا و تربیت و اعلام جهاد و جز آن) ذیل ولایت سیاسی فقیه صورت‌بندی شد. پیش‌زمینه‌های مباحثی که در طی تاریخ بسط و تکامل یافت و سرانجام در قالب «ولایت مطلقهٔ فقیه» در ایران ذیل «جمهوری اسلامی» صورت‌بندی شد، از جانب فقهایی که به درجات مختلف قائل به ولایت فقیهان در حوزه‌های گوناگون حیات فردی و اجتماعی مؤمنان شیعه‌مذهب بوده‌اند، در احادیث متفرق و مختلف یافته و پرداخته شده است. در این میان فقیهانی نیز بوده‌اند که یا در صحت احادیث و منقولاتی که به عنوان سند در توجیه لزوم ولایت سیاسی فقیه ارائه شده است تردید کرده‌اند، یا اصولاً از آن مستندات تفسیر دیگری داشته‌اند، یا ادلّهٔ عقلی و نقلی در روا نبودن ورود فقیهان به عرصهٔ حکومت، خواه به عنوان مؤسس و مجری خواه به عنوان مجری گماشتهٔ حکومت‌های موجود که در ادبیات شیعی «حکومت‌های جور» خوانده می‌شوند، عرضه داشته‌اند. بر اساس باورهای شیعی، هر حکومتی که امام معصوم بر مسند آن تکیه نکرده باشد، فاقد مشروعیت است و «حکومت جور» خوانده می‌شود، اما فقها، بنا بر مقتضیات و مصلحت‌های تاریخی در مورد میزان همکاری مجتهدان با حاکمان جور با استناد به احادیث و منقولات تفسیرها و قرائت‌های گاه به‌نظر خلاف باور بنیادین «حکومت جور» ارائه کرده‌اند. گفتمان ولایت فقیه چونان گفتمانی تاریخی مجموعه‌یی‌ست از همهٔ این تفسیرها و تبصره‌ها که صرف نظر از صورت عملی‌شدهٔ آن در قالب نظام سیاسی مستقر در ایران، به لحاظ نظری قرائت‌های مختلف و متعارضی را در بر می‌گیرد. در این مقاله روند شکل‌گیری اندیشهٔ ولایت فقیه، گستره و ابواب، و کوشندگان و مخالفان آن ذیل پنج دورهٔ تاریخی بررسی می‌شود.


۱) دورهٔ آغاز اجتهاد؛ از فقهای شیعی قدیم (سدهٔ ۴ ق) تا محقق کرکی (سدهٔ ۱۰ ق)

برخی محققان این دوره را دورهٔ شکوفایی فقه خصوصی دانسته‌اند و بر آن‌اند که فقها در این دوره به حوزهٔ عمومی فقه یعنی حوزهٔ سیاسی و حقوق اساسی توجه نداشته‌اند، چراکه نه شرایط بیرونی مهیا و پذیرای این مباحث بود و نه ذهنیت فقها آمادگی طرح چنین مباحثی را داشت، و، «اگرچه از بعضی کلمات شیخ مفید در المقنعه چه‌بسا اشاراتی به مباحث حکومت را بتوان استظهار کرد، اما در مجموع در آثار به‌جاماندهٔ فقیهان این شش قرن، هیچ نظریهٔ سیاسی مشاهده نمی‌شود» (کدیور، ص ۱۳). برخی دیگر ملاحظات فقهایی همچون شیخ مفید (۳۳۶–۴۱۳ ق) را در باب چگونگی و حدود همکاری شیعیان با «حکومت‌های جور» مستند قرار داده‌اند و بر آن‌اند که نوعی نگرهٔ فقهی به امر سیاست در ازمنهٔ نزدیک به آغاز غیبت کبرای امام زمان شکل گرفته است. اینان معتقدند که شیخ مفید «کمک به جائر را در مسیر حق و انجام واجب جایز و گاهی واجب دانسته، اما کمک به آنان را در مسیر ظلم و تجاوز ممنوع کرده و پذیرش مسئولیت و ولایت توسط فقیه را در صورتی که منجر به معصیت و اضرار به مؤمنان نباشد برای او جایز دانسته است. زیرا فقیه گرچه در ظاهر از جانب حکومت جور امارت را پذیرفته ولی در حقیقت از جانب صاحب اصلی ولایت به این مقام نصب شده است. شیخ مفید متابعت و پیروی از حکومت‌های جور را با دو شرط مجاز شمرده، یکی آن‌که این متابعت باعث ایجاد ضرر به اهل ایمان نشود و دیگر آن‌که آلوده به گناه نباشد…» (برجی ۱۳۸۰، ۹۴). روشن است که مسئلهٔ فقیهانی مانند شیخ مفید حدود همکاری فقیه با حاکم جائر است و حتا در این باب راه چاره را نیز جسته‌اند و آن این‌که «اگر مجتهدی از سوی حاکم جور منصبی را بپذیرد، مشروعیت آن منصب، با ولایت شرعی او — که آن ولایت، مسبوق به روایاتی است که فقیه را قائم‌مقام معصوم معرفی کرده — قابل حل است. یعنی گرچه در ظاهر، مجتهدی که با سلطان همکاری می‌کند، از طرف سلطان جائر نصب شده، اما او به عنوان فقیه خود صاحب ولایت است» (رجبی، ۵۴). قائلان به کهانت نظریهٔ ولایت فقیه، در آرای فقهای بلافصل شیخ مفید نظیر سید مرتضی علم‌الهدی (۳۵۵–۴۳۶ ق) و شیخ طوسی (۳۸۵–۴۶۰ ق) جریانی پویا از آرای سیاسی فقهی بر اساس استنباط از منقولات معصومان دربارهٔ مفرداتی مانند «خلافت»، «حکومت»، «حصن اسلام»، «امینان پیامبر»، «وارثان پیامبر» و جز آن‌ها تشخیص داده‌اند و برآن‌اند که فقهای عصر آغاز اجتهاد «رهبری سیاسی و اجتماعی فقیهان را دریافت و سازوار با نیاز زمان، حوزهٔ اختیار و آزادی در امور را برای او، در سرتاسر فقه بیان کرده‌اند» (برجی ۱۳۸۰، ۱۰۲). قائلان به این نظریه، حتا کوشش‌های خواجه نصیرالدین طوسی (۵۷۹–۶۷۲ ق) وزیر معروف دورهٔ ایلخانان را نیز در مسلمان گردانیدن مغولان و زان‌پس مسند دادن به فقها در دستگاه حکومت در متن همین جریان قرار داده‌اند (برجی ۱۳۸۱، ۹۵).

داوری دربارهٔ صدق و کذب این دو دیدگاه مستلزم آگاهی به علت و انگیزهٔ تعارض است. محققانی که ریشهٔ مفهوم ولایت فقیه را در ازمنهٔ قدیم می‌جویند، درصدد اثبات این نظرند که فقه سیاسی و به تبع آن ایدهٔ ولایت فقیه همزمان با تأسیس فقه و فقاهت مدخلیت داشته است و ذاتی فقه به مثابه علمی سرچشمه‌گرفته از امر قدسی‌ست. حتا برخی دایرهٔ استنباط را فراخ‌تر گرفته‌اند و سرچشمه‌های آن را به دورهٔ پیامبر رسانده‌اند (جهان‌بزرگی، ۹۲ – ۹۳). اینان، به‌تفسیر و اجتهاد، بر مفهوم «ولایت» در قرآن تأکید می‌ورزند و «فقیه» را همان کسی قلمداد می‌کنند که می‌تواند حائز صفات ولایت باشد (جوادی آملی، ۵۱–۶۵). استنادها به قرآن در تأیید «ولایت» فقیه با انتقادهایی روبه‌رو بوده است؛ ازجمله، مخالفان در تعبیر احکام موسوم به «احکام ولایی» در قرآن (احکامی که عمل بدان‌ها واجب و نقض آن‌ها حرام است، حتا برای خود پیغمبر) گفته‌اند که ازقضا این احکام «شاهد گویا و قاطعی‌ست بر جدایی سیاست از دیانت، زیرا بسیاری از اوقات اتفاق می‌افتد که حکومت نیاز شدیدی به جعل موضع قانونی را پیدا می‌کند که منابع آن به هیچ وجه در کتاب و سنت نیست. در این‌جا حکومت وقت حاکم است نه دین» (حائری یزدی، ۲۲۵). محققان مخالف با رویّهٔ باستانی کردن نظریهٔ ولایت فقیه بر کم‌اهمیت‌بودن اظهارات فقیهان متقدم درباب سیاست تأکید دارند و بر آن‌اند که ولادت فقه سیاسی در هیئت نظریه معطوف است به ولادت تاریخی حکومتی شیعی در عصر صفویه و رسمیت یافتن مذهب شیعه در ایران؛ نتیجه این‌که تبیین همه‌جانبهٔ امر سیاست ذاتی فقه و فقاهت نبوده است. این گروه از محققان استدلال می‌کنند که مقولهٔ امامت به نزد اهل تشیع مبحثی اعتقادی بوده است و به همین علت فقهای شیعه تا پیش از دورهٔ صفوی بحث مستقلی در این باب ارائه نکرده‌اند و «نفس وجود امام غایب، تا حدی مانع از آن شده است تا بحث جدی دربارهٔ رهبری در عصر غیبت صورت گیرد؛ آن هم بیش‌تر به امید همان حضور ناآشکار و این‌که به‌زودی آشکار خواهد شد» (جعفریان، ۱۷۴–۱۷۵).

شاید این حکم که فقیهان متقدم نظریهٔ سیاسی منسجمی مدون نکرده‌اند صادق باشد، اما حکم به این‌که فقیهان این دوره به‌کلی از غور در سیاست به‌دور بوده‌اند چندان با قراین وفق نمی‌دهد. درست این است که اتخاذ موضع سیاسی و ارائهٔ رهنمود برای سلوک سیاسی–اجتماعی مؤمنان را با نظریه‌پردازی فقیهانه دربارهٔ امر سیاست این‌همان قلمداد نکنیم. مفهوم بنیادین «حکومت جور» اتخاذ موضع سیاسی را برای فرد شیعی ضروری می‌کند، اما اتخاذ موضع سیاسی به معنای نظریه‌پردازی فقیهانه درباب امر سیاست از همان بدو تولد علم فقه نیست. از طرف دیگر، مفهوم ولایت فقیه مخصوص یکی از فرق شیعه یعنی شیعهٔ امامیه است، و، تردید نیست که نخستین حکومت شیعی امامی در تاریخ حکومت صفوی‌ست. بنابراین منطقی می‌نماید که نخستین لمعات ایده‌های نظرورزانه Speculative درباب امر سیاست به روایت فقه شیعهٔ امامیه را در آرای فقیهان این دوره جست‌وجو کنیم.


۲) کنش سیاسی فقیهان در دورهٔ صفویه (سدهٔ ۱۰–سدهٔ ۱۳ ق)

در پی تأسیس حکومت شیعی امامی صفوی و رسمیت یافتن تشیع به جای تسنن در ایران، لاجرم این پرسش پیش آمد که آیا حکومتی با داعیهٔ باورداشت‌های شیعی امامی، مستقر در مملکتی که تشیع مذهب رسمی آن است، نیز «حکومت جور» است؟ این پرسش مبنای نظریه‌پردازی تدریجاً رشد و تکامل یابنده دربارهٔ امر سیاست از دیدگاه فقیهان از دوران صفویه تا تشکیل جمهوری اسلامی بود و مآلاً موضوع همکاری کردن یا نکردن با حکومت شیعی صفوی و قاجاری را نیز در بر می‌گرفت. با این‌همه، دست‌کم در دورهٔ صفویه، هنوز بابی مستقل دربارهٔ حکومت در آثار فقیهان باز نشده بود و احکام مربوط به حکومت و دولت در ذیل ابواب مختلف فقه ازجمله «خراجیه» و «نماز جمعه» و «جهادیه» پراکنده بود (کدیور، ۱۵). در بررسی نسبت فقها با دستگاه حکومت در این دوره سه نکته را نباید از نظر دور داشت: نخست این‌که تشیع کمابیش غالیانه و صوفی‌مشربانهٔ صفویان با تشیع شریعت‌مدارانهٔ فقها یک‌سره در تعارض بود. فقها هرگز رضایت نمی‌دادند که ایدئولوژی صوفیانه جای ایدئولوژی فقیهانه را بگیرد. شاهان صفوی نیز مقاومتی بروز ندادند چراکه برای ادارهٔ حکومت به وضع قوانین بر اساس مذهب جدید نیاز داشتند و از این حیث نیازمند شرع و شریعت‌مداران بودند. دعوت از فقهای شیعهٔ لبنانی و اسکان دادنشان در ایران و بخشیدن مناصب به ایشان نیز علتی جز این نداشت (برجی ۱۳۸۱، ۹۶). دوم این‌که برخورد فقها در مسئلهٔ «حکومت جور» بودن یا نبودن صفویان دوگانه‌ست؛ فقها در آثار فارسی خود که آن‌ها را برای شاه می‌نوشتند، او را به عنوان مدافع شریعت و رهبر مذهبی مردم می‌ستودند و در آثار عربی‌شان دیدگاه واقعی خود را مبنی بر غاصب بودن حکومت شاهان به جای فقیهان بیان می‌کردند ([نورمن کالدر به نقل از گلیو]، ۲۱). سوم این‌که فقاهت و پیرو آن آرای سیاسی فقیهان در دورهٔ صفوی صحنهٔ کشاکش دو جریان اخباری و اصولی بوده است. در نیمهٔ نخست حکمرانی صفویان، شاهد همکاری اصولیان با پادشاهان صفوی هستیم و در نیمهٔ دوم نقش فقیهان اخباری پررنگ‌تر می‌شود. اما اخباریان که منتقد اجتهاد فقهای اصولی در جهت تحکیم دولت صفوی بودند، پس از رانده شدن اصولیان از قدرت، بر مبنای روش اخباری همان رویه‌یی را در پیش گرفتند که اصولیان نیمهٔ نخست در پیش گرفته بودند، یعنی به تحکیم پایه‌های حکومت صفوی یاری رساندند (رجبی، ۵۳–۵۴).

نخستین فقیهی که می‌توان در آثارش نظریهٔ ولایت فقیه را بازیافت، محقق کرکی (۸۵۵–۹۴۰ ق) است. آرای کرکی دربارهٔ سیاست کمابیش تا اواخر دورهٔ صفویه از جانب فقهای دیگر تکرار شد. کرکی در رسالهٔ نماز جمعه می‌گوید: «اصحاب ما اتفاق نظر دارند که فقیه عادل امامی جامع شرایط فتوا که از او به مجتهد در احکام شرعیه یاد می‌شود در حال غیبت در همهٔ آن‌چه نیابت در آن دخیل است، نایب ائمه علیهم‌السلام می‌باشد… او حق دارد مال فردی را که از ادای حق امتناع می‌کند در مواردی که به آن نیاز است به فروش برساند. او بر اموال غایبان، کودکان، سفیهان و ورشکستگان ولایت دارد و می‌تواند در اموال ممنوعان از تصرف، تصرف نماید، تا آخر آن‌چه برای حاکم منصوب از جانب امام اثبات می‌شود» (نقل از کدیور، ۱۵–۱۶). کرکی در پی این سخنان به مقبولهٔ عمر بن حنظله استناد می‌کند که روایتی‌ست از قول امام جعفر صادق. امام در این روایت رجوع طرفین دعوا را به قاضیان غیر معصوم روا نمی‌داند و حکم می‌دهد که مقبول است رجوع به کسانی که احادیث ائمه را روایت می‌کنند و به احکام ایشان واقف‌اند. این روایت را از آن رو «مقبوله» می‌خوانند که با وجود مورد وثوق نبودن برخی از راویان سلسلهٔ روات، ازجمله عمر بن حنظله، فقها و مجتهدان آن را پذیرفته‌اند (منتظری، ج ۲، ۲۱۴–۲۱۸؛ نیز: ربانی گلپایگانی، ۹۹). البته رویکرد استنتاجی کرکی به این روایت تازگی دارد، چه، استنادات به «مقبوله» تا پیش از این معطوف بود به بحث قضاوت و لوازم آن (کدیور، ۱۵) و این برداشت که کلمهٔ «طاغوت» در روایت علاوه بر قضات جور شخص حاکم را نیز شامل می‌شود (ربانی گلپایگانی، ۹۹) بعدها از آن مراد شد و مقبول افتاد. با وجود این کوشش‌ها و با آن‌که در دورهٔ صفویه فقها و مجتهدان نقشی بسیار مهم و فعالانه در تحولات سیاسی ایفا کردند، فقیهی نمی‌یابیم که در تدوین نظریهٔ سیاسی جامعی بر اساس فقه امامی اقدامی کرده باشد. در آرای محقق اردبیلی (درگذشته: ۹۹۲ ق) و فیض کاشانی (۱۰۰۷–۱۰۹۰ ق) و وحید بهبهانی (۱۱۱۷–۱۲۰۵ ق) نیز همچون کرکی اشاراتی به مضمون ولایت فقیه مشاهده می‌شود (برجی ۱۳۸۰، ۹۶–۹۸) اما ظاهراً بر اثر شراکت ضمنی صفویان با فقها ضرورت تدوین نظریه‌یی جامع احساس نمی‌شد. فقهایی مانند کرکی شاهان صفوی را مروج علما می‌دانستند (رجبی، ۵۶) و رویارویی دشمنانه‌یی میان شاهان و علما اصولاً وجود نداشت. شرایط تاریخی نو مباحث فقهی معطوف به امر سیاسی را در حد مشخصی نگاه می‌داشت. اما به سبب همین شرایط، مباحث مربوط به حوزهٔ عمومی که تا دورهٔ صفویه به علت فقدان ضرورت تاریخی جای چندان مهمی را در فقه شیعه اشغال نکرده بود، در این زمان بیش‌تر مورد توجه قرار گرفت (همان‌جا، ۵۷–۵۹). فقها، چه اخباری چه اصولی، در دستگاه سلطنت جایگاهی ویژه داشتند، اوضاع داخلی تقریباً بسامان بود و دشمنانی دائمی، همه سنی‌مذهب، مرزهای ایران را تهدید می‌کردند. لزوم اتحاد شیعیان، شاهان و فقها را به هم وابسته می‌کرد. شاهان برای مشروعیت خود به فقها نیاز داشتند و فقها برای ارشادات خود زمینه‌هایی لازم داشتند که باید شاهان فراهم می‌کردند. در عالم نظر، شاهان صفوی نیز غاصب سریر فرمانروایی از فقها محسوب می‌شدند اما در صحنهٔ عمل مصلحت حکم به همکاری می‌داد.


۳) دورهٔ قاجار؛ قاعده‌مند شدن نظریهٔ سیاسی در فقه

فقها در دورهٔ پرآشوب میان انقراض صفویه تا تأسیس سلسلهٔ قاجار جایگاه خود را به‌کلی از دست دادند، اما با ظهور قاجاریه رفته‌رفته منزلت گذشتهٔ خود را بازیافتند. قاجارها که خود را وارث صفویه می‌دانستند به گواهی تاریخ از همان آغاز کوشیدند مشروعیت خود را با تجدید منزلت فقها تثبیت کنند، هرچند دست‌کم در دورهٔ آغامحمدخان، سردودمان قاجاریان، فقها چندان قدرتمند نبودند که بتوانند در امور مشارکتی درخور طلب کنند. بدین‌سان، مثلاً، نامه‌نگاری فقیه بزرگ اصولی، میرزا ابوالقاسم قمی (۱۱۵۰–۱۲۳۱ ق)، با آغامحمدخان (نک: مهدی‌نژاد، ۹۵–۱۲۸؛ دهگان، ۱–۴) و حتا فتح‌علی‌شاه قاجار بیش‌تر جنبهٔ ارشادی (رد عقاید صوفیه و نهی فتح‌علی‌شاه از گرایش به آن‌ها) و درخواستی (رفع مظالم از رعایا و رسیدگی به درخواست‌های آن‌ها در نامهٔ موسوم به ارشادنامه خطاب به آغامحمدخان) دارد تا این‌که نمایانگر شکلی از مشارکت‌جویی در قدرت باشد. البته میرزای قمی در بحبوحهٔ جنگ ایران و روس از دادن اجازهٔ جهاد سر باز زد و در پاسخ به استفتائی صراحتاً اعلام کرد که این گونه جنگ‌ها منوط به اذن امام معصوم و حاکم شرع نیست و به فرض این‌که چنین مطالبه‌یی معنا داشته باشد، آن‌که دستی در دخل و خرج امور ندارد نمی‌تواند حکم به جهاد دهد. میرزا بر آن است که سلطنت و مملکت‌گیری به منزلهٔ جهاد در راه خدا نیست (مهدی‌نژاد، ۱۰۸). از فحوای سخنان میرزا چنین پیداست که او همکاری با حکومتی که آن را غاصب می‌داند در حدود معین روا می‌داند، اما طعنه‌زنان حاضر نمی‌شود در مسائل کلانی مانند جنگ بدان سبب که خود در راهبری و اجرای آن نقشی ندارد مشارکت کند.

همهٔ فقها با میرزای قمی هم‌رأی نبودند؛ ملأ احمد نراقی که به عنوان پیشگام نظریهٔ ولایت فقیه شناخته می‌شود، نه‌فقط در صدور فتوا برای جنگ دوم ایران و روس درنگ نکرد، بل‌که حتا در تهییج شاه به نبرد نیز نقشی اساسی ایفا کرد، «مجادله و مقاتله با روس را جهاد فی سبیل الله» دانست (سپهر، ج ۱، ۱۸۴)، به آن جنگ عنوان «جهاد اعظم» داد و ترک جنگ را «اشد منکر» خواند (نقل از نجفی، ۸۱). موضع نظری و عملی نراقی در قبال امر سیاست و حکومت دوگانه است. او در حالی‌که با کلماتی ستایشگرانه فتح‌علی‌شاه را می‌ستاید (نراقی/معراج…، ۳۱) و از یاری کردن او دریغ ندارد، در آثار نظری‌اش هر حکومتی جز حکومت فقیهان را نامشروع می‌خواند (حائری، ۳۳۷). امروزه نراقی نه به سبب کنش سیاسی‌اش، بل از جهت نظریه‌اش در باب ولایت فقیه و اختصاص دادن بابی مستقل به ولایت فقیه در کتاب عوائدالایام مورد توجه است. نراقی «عائدهٔ پنجاه و چهارم از این کتاب را یک‌سر به تبیین ولایت فقیه اختصاص داد، آن را به عنوان یک مسئلهٔ فقهی مطرح کرد و برای آن ادلهٔ عقلی و نقلی گرد آورد (کدیور، ۱۷؛ برجی ۱۳۸۰، ۹۹). نراقی اولین فقیهی‌ست که صراحتاً انتظام امور دنیوی مؤمنان را از وظایف علما برمی‌شمارد (کدیور، ۱۷). او دو قاعده پیش می‌نهد: نخست این‌که فقیه در همهٔ مواردی که پیامبر و امامان ولایت دارند، جز در استثنائات، ولایت دارد. این قاعده را «ولایت عامهٔ فقها» نام نهاده‌اند؛ دومین قاعده این است که فقیه در همهٔ مواردی که شرع راضی به ترک آن نیست و متولی خاصی نیز تعیین نکرده است، ولایت دارد. این قاعده را «ولایت در امور حسبیه» می‌خوانند (برجی ۱۳۸۰، ۹۹). او بر آن است که شارع حکیم مهربان قطعاً رشتهٔ ارتباط خود را با مؤمنان پس از غیبت قطع نکرده است و بنابراین باید متولی نصب کند. به باور نراقی هیچ دلیلی بر نصب شخصی غیر از فقیه در دست نیست. او سپس اختیارات فقها را در دوازده دسته تنظیم و دربارهٔ هریک جداگانه بحث کرده است.

نظریهٔ نراقی از زمان او تا امروز طرف توجه خاص فقها بوده است. فقهایی در نقد و رد آن بحث کرده‌اند و فقهایی در اثبات و غنای آن کوشیده‌اند. ازجملهٔ منتقدان نراقی، میرعبدالفتاح حسینی مراغی (درگذشته ۱۲۵۰ ق) را باید نام برد که در کتاب خود با نام عناوین‌الفقه به نقد آرای نراقی پرداخته است. او بر آن است که غالب روایات مورد استناد در اثبات ولایت فقیه درواقع نقل‌هایی دربارهٔ فضایل علما هستند، نه ولایت آن‌ها (برجی، ۱۰۰–۱۰۱).

از دیگر فقهایی که به نقد آرای نراقی پرداخته است، شاگرد او مرتضی انصاری (۱۲۱۴–۱۲۸۱) است. او بر آن است که غالب روایات مورد استناد راجع‌اند به وظیفهٔ فقها در تبلیغ احکام و بیان حرام و حلال الاهی نه ولایت آن‌ها. البته او ولایت فقها را در قضا و فتوا ثابت می‌داند اما این را نیز مسلم می‌داند که فقیه بر جان و مال مؤمنان، جز در موارد مشخص، ولایت ندارد (فاضل گلپایگانی؛ نیز: برجی ۱۳۸۰، ۱۰۱–۱۰۲؛ کدیور، ۱۸).

از دیگر فقهای این دوره که در مسئلهٔ ولایت عامهٔ فقها بحث کرده است، محمدحس نجفی (درگذشته ۱۲۶۶ ق) است که در نجف می‌زیست و جز تألیف کتاب مشهور جواهرالکلام شاگردان بسیاری نیز تربیت کرد. او ولایت عامهٔ فقیه را به لحاظ عقلی بدیهی می‌داند و بر آن است که نیازی به استدلال ندارد و انکار آن در حکم ارتداد است (برجی ۱۳۸۰، ۹۹–۱۰۰).


۴) دورهٔ مشروطه

دورهٔ مشروطه را می‌توان دورهٔ آشنایی ایرانیان، و به تبع آن فقها، با مضامین و مفاهیم سیاسی غربی دانست. روی‌کردهای مختلف ایشان درباب مشروطه فصلی مهم از تاریخ فقه سیاسی و از این رهگذر بازتعریف مفاهیم سنتی فقه و همزمان تعبیه و تعریف مفاهیم نوآمده در بطن فقه به شمار می‌رود. ممکن است این نظر صادق باشد که اختلاف نظر فقها در دورهٔ مشروطه اغلب از باب اختلاف در نظریه و اجتهاد نبوده است، «بلکه اختلاف در میزان آگاهی از موضوعات و مصادیق خارجی و نیز نوع نگاه آنان به وقایع و شخصیت‌ها و از همه مهم‌تر، آگاهی و درک آنان از تمدن غرب و مشروطیت و مؤلفه‌های آن» (ابوالحسنی، ۳۰۱) نقش اصلی در نزاع‌ها داشته است.

از منظری کلی می‌توان فقهای این دوره را به لحاظ موضعشان در قبال مشروطه در پنج گروه جای داد؛ یک. دسته‌یی که از همان ابتدای شکل‌گیری اعتراضات به حمایت از مشروطه برخاستند، مانند محمدحسین نائینی (۱۲۷۶–۱۳۵۵ ق)، عبدالله بهبهانی (۱۲۱۹–۱۲۸۹ ق) و محمد طباطبایی (۱۲۲۱–۱۲۹۹ ق). آخوند خراسانی را نیز باید در این دسته جای داد، هرچند او اثری مستقل در نسبت سیاست با دین تألیف نکرده است و نقش او در انقلاب مشروطه نیز بیش‌تر ارشادی‌ست تا عملی؛ دو. دسته‌یی که با مشروطه مخالف بودند، مانند محمدکاظم طباطبایی یزدی (درگذشته ۱۳۲۷ ق)؛ سه. دسته‌یی که در آغاز به همراهی با مشروطه برخاستند اما در ادامه با آن از در مخالفت درآمدند، مانند فضل‌الله نوری (۱۲۵۹–۱۳۲۷ ق)؛ چهار. دسته‌یی که ابتدا به مخالفت با مشروطه برخاستند و در دورهٔ استبداد صغیر در حمایت از آن کوشیدند، مانند علی مجتهد یزدی؛ پنج. دسته‌یی، مانند محمدرضا مجتهد کرمانی (۱۲۲۰–۱۳۶۵ ق)، که در برهه‌های مختلف مشروطه مواضعی موافق یا مخالف با آن برهه اتخاذ کردند (جوادزاده، ۱۸۵–۱۸۶).

مهم‌ترین فقیهی که از موضع حمایت از مشروطه در عمل و نظر پای در میدان نهاد، محمدحسین نائینی است. رسالهٔ مستقل او با نام تنبیه‌الملّه و تنزیه‌الامّه، از مهم‌ترین آثار نظری سیاسی در این دوره به شمار می‌رود. نائینی حکومت‌ها را به دو دستهٔ «تملیکیه» و «ولایتیه» تقسیم می‌کند. حکومت تملیکیه حکومتی است خودکامه و استبدادی که نسبت آن با مردم از قسم نسبت مالک به اموال شخصی خود است. به بیان نائینی، مبنای این نوع حکومت قهر و تسخیر مملکت و زان‌پس ادارهٔ آن تحت حکومت دل‌خواهانهٔ سلطان است و او این حق را به خود می‌دهد که با مردم چونان بندگان به هر نحو که میل دارد معامله کند (نائینی، ۲۸–۳۳). «حکومت ولایتیه» در بیان نائینی همان حکومت مشروطه است. در این نوع حکومت مایملک کشور صرف اتباع آن می‌شود، مردم با سلطان در همهٔ شعبات حقوق برابرند و زمامداران امین مردم‌اند (همان‌جا، ۳۴). نائینی درباب مشروعیت نظام ولایتیه که مورد تأیید اوست به اقتضای مطالبات فراگیر دورانش با احتیاط تمام سخن می‌گوید: «مشروعیت نظارت هیأت منتخبه مبعوثان بنا بر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متَّبع دانسته‌اند به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر دیگری نخواهد بود. امّا بنابر اصول ما، طایفهٔ امامیه، که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت–علی مغیبه السلام–می‌دانیم، اشتمال هیأت منتخبه بر عده‌ای از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبَل مجتهدی و تصحیح و تنفید و موافقتشان در آراء صادره برای مشروعیت‌اش کافی است» (همان‌جا، ۳۸). آن‌چه در این عبارات مستتر است نوعی عقب‌نشینی از مواضع اعتقادی شیعه است بر حسب اقتضای زمانه. نائینی حق تصرف در سیاست و امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت می‌داند اما عجالتاً می‌پذیرد که حضور مجتهدان در مقام تنفیذکنندگان آرا کفایت می‌کند. در تحلیلی کلی می‌توان کوشش نائینی را نخستین «تلاش در فقه شیعه برای سازگاری وظیفهٔ الاهی و حق مردمی» به شمار آورد (کدیور، ۲۰)، اما نباید از نظر دور داشت که دیدگاه مثبت نایینی را در قبال مشروطه نمی‌توان قطعی‌الصدور به شمار آورد. او در پایان رسالهٔ خود می‌گوید دو فصل دیگر کتاب را در اثبات ولایت عامهٔ فقها به خواست امام زمان حذف کرده است و علت آن را علمی بودن مطلب و این‌که در اصل این رساله برای انتفاع عوام هم تألیف شده است، ذکر می‌کند (نایینی، ۱۷۵). از فحوای آن دو فصل آگاهی نداریم. نایینی در دو تقریری که از درس‌های مکاسب او در دست است به مسئلهٔ ولایت فقیه پرداخته است. او ولایت را به دو بخش «تکوینی» و «تشریعی» تقسیم می‌کند و پس از اثبات هر دو قسم برای پیامبر اسلام و امامان معصوم، به اثبات ولایت تشریعی فقیهان می‌پردازد (به نقل از برجی ۱۳۸۲). ولایت تکوینی به تصرف در موجودات و امور تکوینی اطلاق می‌شود که منحصراً از آن خداست، اما خدا مراتبی از آن را به اولیاء خود اعطا می‌کند. ولایت تشریعی عبارت است از اختیار به تشریع و امر و نهی و فرمان دادن. این قسم ولایت نیز البته در درجهٔ نخست از آن خداست، اما معصومین نیز حق دارند با اذن الاهی بر مردم امر و نهی کنند. چنین ولایتی برای فقیهان نیز صادق است و از منظر قائلان به اتحاد نظر عموم فقها در مسئلهٔ لزوم ولایت فقیه، همهٔ فقها به درجات مختلف به ولایت تشریعی فقها معترف‌اند و اختلاف نظرها مربوط به حدود و ثغور اعمال این گونه ولایت است (مصباح یزدی).

در تبیین دیدگاه آخوند خراسانی دربارهٔ ولایت فقیه دو روایت به‌کلی متفاوت مطرح است. مطابق نخستین روایت، آخوند، ولایت مطلقه را متعلق به ذات ربوبی می‌داند و در ولایت تشریعی پیامبر و امامان شیعه قائل به ولایت ایشان در امور کلی و سیاسی‌ست و بر آن است که ادلهٔ موجود از اثبات ولایت مطلقهٔ پیامبر و ائمه بر امور جزئیهٔ شخصیه ناتوان‌اند. در عین حال، او با اطلاق حکومت مشروعه نیز بر هر حکومتی که معصوم بر مسند آن ننشسته باشد مخالفت می‌کند و بر آن است که بر طبق باورهای شیعه حکومت مشروعه فقط و فقط امامان معصوم را شایسته است، و لاغیر. او حکومت‌ها را به دو دستهٔ مشروعه و غیر مشروعه تقسیم می‌کند. حکومت مشروعه انحصاراً حکومتی‌ست مأذون از خداوند و صاحب حکومت مشروعه جز امامان معصوم کسی نتواند بود. آخوند حکومت غیر مشروعه را به دو دستهٔ عادله و ظالمه تقسیم می‌کند. او به لحاظ شرعی حکومت عادله را ممکن و مجاز می‌داند اما اطلاق حکومت مشروعه را بدان روا نمی‌داند. حکومت غیر مشروعهٔ ظالمه در تعریف آخوند حکومت یک نفر، بالاستبداد، بر خلایق است و از نظر او چنین حکومتی مردود است. او رأی به صحت شرعی حکومت مشروطه به مثابه حکومت عادلهٔ غیر مشروعه می‌دهد و اثبات می‌کند که افزودن «مشروعه» به «حکومت مشروطه» (پیش‌نهاد فضل‌الله نوری) نقض اغراض بنیادین شیعه است (کدیور ۱۳۸۷، ده–شانزده). غریب به همین نظریات را در آرای فقهی محمدحسین غروی اصفهانی (۱۲۹۶–۱۳۶۱ ق) نیز بازمی‌بابیم (برجی ۱۳۸۲). در روایت دیگر از آرای فقهی آخوند در مورد سیاست و حکومت و نسبت آن با ولایت فقیه، او را فقیهی می‌یابیم که ولایت فقیه را هم در حوزهٔ ولایت حسبیه و هم در حوزهٔ ولایت عامه پذیرفته است (ایزدی، ۳۳–۶۰). در این روایت اختلاف نظر عمیق آخوند با نظریهٔ مشروطهٔ مشروعه یک‌سره نادیده گرفته می‌شود. لاجرم، مجاهدت‌های برخی محققان در موضوع ولایت فقیه تماماً معطوف است به اثبات اتحاد نظر جمیع فقها در اصل ولایت فقیه، با وجود اختلاف جزئی در حدود ولایت. روایت دوم دربارهٔ آخوند ناظر به اثبات کلی اتحاد نظر عموم فقها در مسئلهٔ ولایت فقیه است.

در سوی مخالف این روی‌کرد کمینه‌گرا درباب مضامین مرتبط با ولایت فقیه باید از مهم‌ترین نمایندهٔ بیشینه‌گرایان این دوره، یعنی فضل‌الله نوری، یاد کنیم.

زندگی و آرای نوری عمیقاً با وقایع نهضت مشروطیت درآمیخته است و به همین سبب گفت‌وگو دربارهٔ او اغلب به شائبهٔ داوری‌های غرض‌آمیز، له یا علیه، آلوده است. نخست این‌که نوری به دو گونه نظم معتقد است و از آن به نظم معاشی و نظم معادی یاد می‌کند و بر آن است که نباید گذاشت نظم معاشی بر نظم معادی تأثیر گذارد. او بهترین راه پیشگیری از تأثیر مخل نظم معاشی بر نظم معادی را دست یازیدن به قانون الاهی می‌داند و مدعی می‌شود که «ما طایفهٔ امامیه بهتر و کامل‌ترین قوانین الاهیه را در دست داریم…» که فقط مخصوص عبادات نیست و «جمیع مواد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی داراست». نوری نسبت سیاست و شریعت را به دورهٔ پیامبر اسلام بازمی‌گرداند و بر آن است که شأن دینی و شأن سیاسی از آغاز در شخص پیامبر مجموع بود و چنین نبوده است که کسی ابلاغ دین کند و کسی غیر از او وظیفهٔ ابلاغ سیاست را بر عهده داشته باشد. پس، «تکلم در امور عامه از مخصوصات شارع است… اگر مقصد امور شرعیهٔ عامه است، این امور راجع به ولایت است نه وکالت» (نوری، ۱۳۶۲، ج ۱، ۱–۲؛ ج ۲، ۱۰۱). نوری صراحت دارد که: «قوانین جاریه در مملکت نسبت به نوامیس الاهیه از جان و مال و عرض مردم باید مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردم‌اند باشد و از این رو، باید تمام قوانین ملفوف و مطوی گردد و نوامیس الاهیه در تحت نظریات مجتهدین عدول باشد تا تصرفات غاصبانه که موجب هزارگونه اشکالات مذهبی برای متدینین است، مرفوع گردد» (نوری/رضوانی، ص ۶۹)، «در زمان غیبت امام–علیه‌السلام–مرجع حوادث فقها از شیعه هستند و مجاری امور برید ایشان است» (نوری، ۱۳۶۲، ج ۲، ۱۰۴) و «منصب دولت و اجرای آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکام، فقط احکام صادره از مجتهدین عادل است؛ تکلیف هر مکلفی، انفاذ حکم مجتهد عادل است» (نوری/رضوانی، ۶۹). به باور نوری نوع حکومت را مردم تعیین می‌کنند اما هر نوع حکومتی که تعیین شود، قانون آن الزاماً باید الاهی باشد و چون حکومت‌ها نمی‌توانند قانون وضع کنند، لذا لازم است مفسران دین که همانا فقها هستند در وضع قوانین دست داشته باشند. به نظر می‌رسد نوری برای فقها شأنی فراسیاسی قائل است چون به‌روشنی می‌گوید: «وظیفهٔ علمای اسلام منحصر به آن است که احکام کلیه را که مواد قانون الاهی‌ست، از چهار دلیل شرعی استنباط فرمایند و به عوام برسانند؛ و آن چهار دلیل قرآن و اخبار و اجماع و عقل است». او در ادامه فقها را از استنباط از روی استحسان و قیاس منع می‌کند و تعیین احکام الاهیه را بر بنیاد قیاس و استحسان حرام می‌داند (نوری، ج ۱، ۲). آن‌چه در آرای نوری همواره محل مناقشه بوده است رأی او به بی‌اعتباری اکثریت آرا و تعیین وکیل یا باب وکالت است. او قانون‌نویسی را به اعتبار مذهب امامیه غلط می‌داند و بر آن است که قانون ما مسلمانان همان قانون اسلام است (نامدار، ۲۴–۲۵). چنان‌که پیداست بحث نوری ناظر است به مرحلهٔ نخست قانون‌گذاری. در این موضع، بلادرنگ به یاد روی‌کرد امام خمینی می‌افتیم آن‌جا که می‌گوید: «قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص داشته است. شارع مقدس اسلام، یگانه قدرت مقننه است. هیچ‌کس حق قانون‌گذاری ندارد و هیچ قانونی به جز حکم شارع را نمی‌توان به مورد اجرا گذاشت» (خمینی، ۴۳). نوری بر آن است که حکومت از ابتدا باید ماهیتی اسلامی داشته باشد (مهرعلی‌زاده، ۸۳) و به همین سبب از حذف نام «اسلامی» از عنوان اولیهٔ مجلس مکدر بود (مارتین، ۱۷۵)؛ او باور داشت که «دارالشورای کبرای اسلامی» به مساعی مشکورهٔ حجج اسلام و نواب عامهٔ امام زمان قائم شده است (نوری، ج ۱، ۲۴۱–۲۴۲). اعتقادی شدن ماهیت قدرت سیاسی در نظریهٔ نوری دقیقاً به معنی ولایت فقیه در تصدی شئون سیاسی‌ست (نامدار، ۳۹–۴۲).


۵) دورهٔ تدقیق و تحکیم نظریهٔ ولایت فقیه و عملی‌شدن آرمان فقها

آرای امام خمینی دربارهٔ سیاست به معنای اعم و ولایت فقیه به معنای اخص در دو دورهٔ پیش و پس از انقلاب شکل گرفته است. مشهور است که امام خمینی در آغاز تدریس در قم نه به فقاهت بل‌که بیش‌تر به درس اخلاق و فلسفه و عرفان شناخته بوده است. ظاهراً او اول‌بار اصول فقه را خصوصی تدریس کرده است و در این درس‌گفتارها رد و ایراد بر آرای نایینی بسیار طرف توجه او بوده است (منتظری ۱۳۷۹، ج ۱، ۱۹۲–۱۹۳). قراین نشان از آن دارد که مسئلهٔ ولایت فقیه تا پیش از تبعید شدن به نجف به طور جدی برای او مطرح نبوده است. امام در نجف ذیل درس‌های خارج فقه دوازده جلسه در موضوع ولایت فقیه و حکومت اسلامی درس گفت و آن درس‌ها مکتوب شد و مستقلاً و مخفیانه در ۱۳۴۹ ش انتشار یافت (منتظری ۱۳۷۹، ج ۱، ۱۹۸؛ کدیور، ۲۱). البته می‌توان ریشه‌های ایدهٔ ولایت فقیه را در آثار قدیم‌تر او مانند کشف اسرار (۱۳۲۳ ش) بازجست که در آن ضرورت حکومت اسلامی در همهٔ زمان‌ها و مکان‌ها اثبات می‌شود. تأکید اصلی در این کتاب بر منشاء قانون و حکم عقل به ارجحیت قوانین آسمانی‌ست که به باور او منافع شخصی و نظرهای خصوصی در آن دخالت ندارد (خمینی، بی‌تا، ۱۸۱ – ۱۸۴؛ ۲۳۶). قریب به همین مضمون در دیگر آثار متقدم او یعنی الرسائل و تحریرالوسیله نیز دیده می‌شود، مثلاً در تحریرالوسیله به‌صراحت می‌گوید: «آری اسلام دین سیاست است با همهٔ شئون سیاست و این معنا برای کسی که کم‌ترین دقتی در احکام حکومتی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی اسلام بکند به‌خوبی و روشنی ظاهر می‌گردد، پس کسی که خیال می‌کند دین اسلام جدای از سیاست است هم نسبت به معارف اسلام جاهل است و هم سیاست را نمی‌داند» (منبع). دو اثر مهم و دوران‌ساز فقهی امام خمینی در پیش از انقلاب یعنی حکومت اسلامی یا ولایت فقیه و البیع پایان تأملات نظرورزانهٔ او دربارهٔ ایدهٔ ولایت فقیه نبود. او در البیع، پس از تأیید ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت می‌گوید اگرچه شخص خاصی برای تصدی حکومت در این عصر تعیین نشده است، اما چون حکومت اسلامی در اصل حکومت قانون خداست، حاکم اسلامی باید دارای دو صفت «علم به قانون» و «عدالت» باشد و این دو شرط در فقیه جامع‌الشرایط جمع است (برجی، ۱۳۸۰، ۱۰۶).

آرای امام خمینی دربارهٔ ولایت فقیه از کتاب حکومت اسلامی یا ولایت فقیه به بعد انسجام بیش‌تر یافت، اما بهتر آن است که مجموع نظریات او را از آغاز تا انجام در شاکله‌یی واحد صورت‌بندی کنیم. نظریهٔ سیاسی امام خمینی چهار رکن اساسی دارد؛ یک. ضرورت تشکیل حکومت از جانب اسلام به قصد اجرای بخشی مهم از احکام خود (البیع، به نقل از کدیور، ۲۲)؛ دو. وجوب مجاهدت در تشکیل حکومت اسلامی و مخالفت علنی با ظالمان از سوی فقیهان و تبعیت مردم از آن‌ها (تحریرالوسیله، به نقل از همان‌جا)؛ سه. تعریف حکومت اسلامی به ولایت فقیهان عادل از جانب شارع مقدس و بسطید ایشان به مانند پیامبر و امامان (البیع، به نقل از همان‌جا)؛ چهار. تقدم حکومت اسلامی به مثابه احکام اولیهٔ اسلام بر همهٔ احکام فرعیه و وجوب شرعی حفظ نظام (نامه به آقای خامنه‌یی در تعیین حدود اختیارات حکومت اسلامی، مورخ ۱۶ دی ۱۳۶۶ در صحیفه، ج ۲۰، ۴۵۱–۴۵۲). چنان‌که پیداست، در آرای امام خمینی زبان بحث و مقال درباب ولایت فقیه به‌کلی دیگرگونه شد و شکلی کاملاً نظرورزانه یافت. آن‌چه به نظریهٔ او وجاهت و توان عملی شدن بخشید، تلقی او بود از امر به معروف و نهی از منکر که در رکن دوم صورت‌بندی شد. به فتوای امام خمینی، نهی از منکر می‌تواند و باید در نهی آمیخته به انزجار از انکر منکرات که نظام طاغوت است بسط یابد (مسئلهٔ ۱۵ از تحریرالوسیله:tahrirolvasilah.blogfa.com/post/۲۶۷). بسیار مهم است که جنبهٔ الزام‌آور و تکلیفی نظریهٔ ولایت فقیه امام خمینی را چونان راهنمایی برای اقدام به مبارزه و عمل سیاسی دریابیم. این نظریه صرفاً به قصد آن‌که پس از استقرار خودبه‌خودی حکومت اسلامی اجرایی شود پرداخته نشده است؛ این نظریه فقها و مقلدان را مکلف به برپایی حکومت اسلامی و قیام علیه حکومت‌های جور می‌کند. نظریهٔ امام خمینی را «ولایت انتصابی مطلقهٔ فقیهان» نام نهاده‌اند. چنین نبود که این نظریه از سوی قاطبهٔ فقها یک‌سر پذیرفته باشد، اما نظریات دیگر هیچ‌یک نفوذ این نظریه را نداشتند و در سیل بنیان‌کَن انقلاب و وقایع پس از آن، به‌ویژه جنگ ایران و عراق، به صداهایی خاموش تبدیل شدند. نظام سیاسی ایران به خواست مردم از حکومت اسلامی به جمهوری اسلامی تغییر عنوان داد، اما اصل ولایت فقیه در اصول و فصولی از قانون اساسی مصوب در ۱۳۵۸ گنجانده شد و سرانجام ده سال بعد، پس از درگذشت امام خمینی در بازنگری قانون اساسی، اصل «ولایت فقیه» در قانون اساسی ۱۳۵۸ به اصل «ولایت مطلقهٔ فقیه» تغییر یافت (کدیور، ۲۶–۲۷).

قرائت‌های دیگری نیز از مقولهٔ ولایت فقیه و سیاست به روایت فقیهان شیعه مطرح شده است؛ ازجمله، محمدحسین بروجردی (درگذشته: ۱۳۴۰ ش) بر آن است که ادلهٔ نقلی برای اثبات ولایت انتصابی فقیه کافی نیست، اما براهین عقلی حکم به اثبات مسئله می‌دهد. بروجردی بر امتزاج سیاست و دیانت تأکید می‌کند، اما چنان‌که مشهور است از روش قیام مسلحانهٔ فداییان اسلام که از تعبیر «حکومت اسلامی» استفاده می‌کردند، حمایت نکرد (کدیور، ۲۰–۲۱).

نظریات محسن حکیم (۱۳۰۶–۱۳۹۰ ق) و ابوالقاسم خویی (۱۲۷۸–۱۳۷۱ ش) به هم نزدیک است؛ حکیم و خویی لفظ ولایت را در روایات معطوف به تبلیغ و قضا می‌دانند و بر آن‌اند که نمی‌توان از ولایت مفهومی سیاسی استنباط کرد (برجی ۱۳۸۰، ۱۰۹–۱۱۰).

پس از امام خمینی اهتمام نظرورزانه دربارهٔ مقولهٔ ولایت فقیه جایگاهی ویژه یافت. در این میان می‌توان چهار نظریه را بازشناخت: یک. نظریهٔ محمدباقر صدر با عنوان «خلافت مردم با نظارت مرجعیت»؛ دو. نظریهٔ محمدجواد مغنیه و محمدمهدی شمس‌الدین با عنوان «دولت انتخابی اسلامی»؛ سه. نظریهٔ حسین‌علی منتظری با عنوان «ولایت انتخابی مقیدهٔ فقیه»؛ چهار. نظریهٔ مهدی حائری یزدی با عنوان «وکالت مالکان شخصی مشاع» که در کتاب حکمت و حکومت صورت‌بندی شده است (کدیور، ۲۷). نظریهٔ حائری یزدی، بحث‌های انتقادی فراوانی را در میان فقها برانگیخت اما عملاً از حوزهٔ خصوصی به حوزهٔ عمومی راه نیافت. پس از وقایع انتخابات ۱۳۸۸ کوشندگان جنبش سبز در پی نقطهٔ اتکای نظری درباب سیاست و دولت به آرای حائری یزدی اقبال نشان دادند. وجه مشخصهٔ بحث و مقال حائری یزدی درباب دولت و حکومت تلفیق آزاد فقه و فلسفه است و شاید همین ویژگی در گرایش جنبش‌های سیاسی و اجتماعی حاشیه‌یی ایران به نظریهٔ او مؤثر بوده است (برای مطالعهٔ بیش‌تر نک: حائری یزدی ۱۳۸۸).

فقیه دیگری که باید از او یاد کرد، حسین‌علی منتظری‌ست. آرای منتظری در کتابی حجیم و چهارجلدی با نام دراسات فی ولایه فقیه مجموع شده است و شاید نظام‌مندترین نظریهٔ فقهی دربارهٔ این مقوله باشد. نظریهٔ او بر سه رکن استوار است: ۱. شرط فقاهت حاکم اسلامی؛ ۲. حاکم اسلامی باید از سوی مردم انتخاب شود؛ ۳. اختیارات حاکم اسلامی مقید به قانون اساسی‌ست. رکن اول برآیند چند اصل است: ۱. هیچ انسانی بر انسان دیگر ولایت ندارد، مگر این‌که از جانب خداوند به ولایت بر انسان‌ها نصب شده باشد، یا مردم او را در چارچوب مقررات و شرایط مقررشده از جانب خداوند انتخاب کرده باشند؛ ۲. خداوند پیامبر اسلام را و پیامبر اسلام امامان شیعه را از جانب خداوند به ولایت منصوب کرده است؛ ۳. حکومت لازمهٔ زندگی اجتماعی در همهٔ زمان‌هاست چراکه بدون آن بیشترینهٔ احکام اسلامی اجراشدنی نیستند؛ ۴. احکام اجتماعی اسلام مخصوص جامعه است و حاکم اسلامی نمایندهٔ اجرای آن احکام در جامعه است؛ ۵. «ولایت» به معنی حکومت، سلطه، و امارت در حقوق عمومی و حقوق اساسی‌ست؛ ۶. حکومت اسلامی مشروط است به قوانین متخذه از کتاب و سنت، و تخلف از آن به هیچ روی ممکن نیست؛ ۷. حاکمی که واجد شرایط پیش‌بینی‌شده برای احراز ولایت نباشد مشروعیت ندارد؛ ۸. شرایط حاکم عبارت است از عقل، اسلام و ایمان، عدالت، فقه و علم اجتهادی به احکام اسلامی («افقهیت» که مهم‌ترین شرط است)، تدبیر و کاردانی، فاقد بخل و حرص و طمع بودن، مذکر بودن، پاکزادی؛ ۹. حاکمیت فردی و نه شورایی. رکن دوم بر چند اصل استوار است: ۱. حق تعیین سرنوشت سیاسی و انتخاب حاکم در زمان غیبت معصوم به امت واگذار شده است و نصب فقیه از جانب شارع اقدس محال است؛ ۲. اعلام آمادگی برای تصدی امر حکومت بر فقیهان واجد شرایط واجب است؛ ۳. اگر فرد جامع‌الشرایط یافت نشود، رعایت شرایط عقل و ایمان و اسلام و عدالت لازم است و شروط دیگر معطوف به زمانه رجحان می‌یابند (اگر در زمان انتخاب نیاز به قانون‌گذاری باشد شرط فقاهت مرجح است و اگر نیاز به کاردانی باشد شرط تدبیر)؛ ۴. اگر فقط یک نفر واجد شرایط باشد تبعیت از او بر مردم واجب است، اگرچه اعمال ولایت او موقوف است به تأیید مردم؛ ۵. شکل حکومت، نحوهٔ انتخاب حاکم، شرایط انتخاب‌کنندگان و چگونگی اجرای آن به عقلا واگذار شده است؛ ۶. زنان در زمان انتخاب حاکم حق رأی دارند؛ ۷. شرکت‌نکردن در انتخاب حاکم جایز نیست و در صورت شرکت نکردن اکثریت حکم اقلیت نافذ است؛ ۸. وسیلهٔ انشای ولایت بعد از مقاوله و رضایت‌مندی طرفین (مردم و حاکم)، بیعت است؛ ۹. مشروعیت ولایت در زمان غیبت مستند به مردم است چراکه حکومت معاهده‌یی میان حاکم و مردم است. اصول برسازندهٔ رکن سوم عبارت است از: ۱. حاکم منتخب، درصورت وجود قانون اساسی، مطلقاً مقید است به اجرای آن؛ ۲. انتخاب ضمن عقد (قانون اساسی) می‌تواند شرایط ضمن عقد نیز داشته باشد. مثلاً مردم می‌توانند حاکم را برای مدتی معین برگزینند و اگر چنین کنند انقضای مدت به معنی پایان زمامداری آن حاکم است؛ ۳. حاکم اسلامی را فقط در دو صورت می‌توان عزل کرد: یک یا چند شرط از شروط رهبری را فاقد شده باشد، یا بر اساس قانون اساسی رفتار نکند. اگر حکومت از اسلامیت خارج شود و نهی تدریجی از منکر افاقه نکند، قیام جایز بلکه واجب است؛ ۴. حاکم متصدی امور عمومی جامعه است و مردم در امور خصوصی اگر ضرری متوجه دیگران نکنند مختارند و وظیفهٔ حاکم در این امور ارشادی‌ست؛ ۵. بنای حکومت اسلامی بر مشورت است، اما مسئولیت با شخص حاکم است و او ملزم به تبعیت از اکثریت نیست؛ ۶. قوای سه‌گانه در حکومت اسلامی پس از انتخاب منتخبان هر قوه تحت اشراف حاکم‌اند؛ ۷. حاکم در برابر مردم مسئول است و حق استیضاح و عزل و نصب او برای خبرگان منتخب ملت محفوظ است؛ ۸. هرچند قضاوت و استنباط احکام بر عهدهٔ مجتهدان است، اما ترسیم خطوط کلی سیاست‌ها از سوی کارشناسان مردم، تحت اشراف حاکم، نیز ممکن است؛ ۹. حاکم اسلامی بر همهٔ شئون سیاسی انتخاب‌کنندگان ولایت دارد (برگرفته از نسخهٔ آنلاین مبانی… در سایت رسمی منتظری در تطبیق با کدیور، ۱۲۷–۱۸۶).

وقتی امری فنی و تخصصی از محدودهٔ درس و بحث به میدان عمل کشیده می‌شود لاجرم دیگر از انحصار متخصصان تا حدی خارج می‌شود. با وجود مجاهدت فقها در تخصصی نمایاندن مبحث ولایت فقیه، این بحث به موضوع پژوهش و نقد در دیگر حوزه‌ها نیز بدل شده است. سوای متخصصان حوزه‌های نوعاً عرفی، مانند نظریهٔ سیاسی، جامعه‌شناسی و حقوق، بحث و مقال دربارهٔ این موضوع به کوچه و خیابان نیز کشیده شده است. تردید نیست که بحث ولایت فقیه چنان‌که فقها بدان اشعار دارند بحثی تخصصی‌ست، اما از آن‌جاکه طرف اِعمال ولایت مردمان‌اند و حیات و ممات این مردمان با شیوهٔ زیست سیاسی آن‌ها سخت پیوند دارد، دامنهٔ بحث الزاماً به فضای گفت و نوشت عمومی نیز گسترش می‌یابد و عملاً، و با وجود ماهیت تخصصی آن، به موضوعی روزمره در هستی عام اجتماعی تبدیل می‌شود.


پانوشت

    1. راغب اصفهانی، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ترجمهٔ غلام‌رضا خسروی حسینی، تهران: المکتبه المرتضویه لاحیاء آثارالجعفریه، ۱۳۸۳.
    2. جعفرپیشه فرد، مصطفا، مفاهیم اساسی نظریهٔ ولایت فقیه، تهران: دبیرخانهٔ مجلس خبرگان رهبری، ۱۳۸۰.
    3. برجی، یعقوب‌علی، «ولایت فقیه از دیدگاه فقیهان آغاز عصر اجتهاد»، کاوشی نو در فقه اسلامی، ش ۳۳–۳۴، پاییز و زمستان ۱۳۸۱.
    4. ابن فارس، معجم مقاییس‌اللغه، بتحقیق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، الجزءالرابع، بی‌جا: درالفکر، بی‌تا.
    5. حسنی، ابوالحسن «تعریف فقه سیاسی و موضوع آن به منزلهٔ نخستین مسئله در فلسفهٔ فقه سیاسی»، قبسات، ش ۵۱، بهار ۱۳۸۸.
    6. کدیور، محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نی، ۱۳۸۷.
    7. برجی، یعقوب‌علی، «سیر تاریخی نظریهٔ ولایت فقیه»، پژوهش‌نامهٔ حقوق اسلامی، ش ۳–۴، تابستان ۱۳۸۰.
    8. محمدحسین رجبی، «آرای فقیهان عصر صفوی دربارهٔ تعامل با حکومت‌ها»، تاریخ و تمدن اسلامی، ش ۹، بهار و تابستان ۱۳۸۸.
    9. جهان‌بزرگی، احمد، «پیشینهٔ تاریخی نظریهٔ ولایت فقیه»، قبسات، ش ۵ – ۶، پاییز و زمستان ۱۳۷۶.
    10. جوادی آملی، عبدالله، «سیری در مبانی ولایت فقیه»، حکومت اسلامی، ش ۱، پاییز ۱۳۷۵.
    11. حائری یزدی، مهدی، «نقدی بر مقالهٔ ‘سیری در مبانی ولایت فقیه’»، حکومت اسلامی، ش ۲، زمستان ۱۳۷۵.
    12. جعفریان، رسول، «منابع فکر و فقه سیاسی شیعه در دورهٔ صفوی — مروری بر رسالهٔ خراجیه»، حکومت اسلامی، ش ۲۱، پاییز ۱۳۸۰.
    13. گلیو، رابرت، «پژوهش‌های جدید غربیان دربارهٔ تاریخ مذهبی ایران عصر صفوی»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ش ۶۸–۶۹، خرداد و تیر ۱۳۸۲.
    14. منتظری، حسین‌علی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، (نسخهٔ وب)
    15. ربانی گلپایگانی، علی، «فقاهت و حکومت»، قبسات، ش ۴، تابستان ۱۳۷۶.
    16. دهگان، ابراهیم، «نامهٔ آقا محمد خان قاجار به میرزا ابوالقاسم قمی»، بررسی‌های تاریخی، ش ۱۹، فروردین و اردیبهشت ۱۳۴۸.
    17. مهدی‌نژاد، رضا، «میرزای قمی و حکومت قاجار»، حکومت اسلامی، ش ۵۴، زمستان ۱۳۸۸.
    18. سپهر، محمدتقی، ناسخ‌التواریخ، ج ۱، به اهتمام جمشید کیانفر، تهران: اساطیر، ۱۳۷۷.
    19. نجفی، منیژه، «ملأ احمد نراقی و اندیشهٔ سیاسی او»، تاریخ‌پژوهی، ش ۱۸، بهار ۱۳۸۳.
    20. نراقی، احمد، معراج‌السعاده، نسخهٔ PDF.
    21. حائری، عبدالهادی، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویهٔ تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر، ۱۳۹۴.
    22. فاضل گلپایگانی، محمدحسن، «شیخ انصاری و مسئلهٔ ولایت فقیه»، کتاب نقد، ش ۶۳ –۶۴، تابستان و پاییز ۱۳۹۱.
    23. ابوالحسنی (منذر)، علی، «شیخ فضل‌الله نوری؛ مواجههٔ عقلانیت «وحی‌باور» با عقلانیت «خودبنیاد» غربی»، فقه اهل بیت، ش ۶۳–۶۴، پاییز و زمستان ۱۳۸۹.
    24. جوادزاده (جهانشاه‌لو)، علی‌رضا، «بررسی چهار نظریه در تحلیل اختلاف سیاسی فقهای شیعه در نهضت مشروطیت»، آموزه، ش ۵، پاییز ۱۳۸۳.
    25. نائینی، محمدحسین، تنبیه‌الملّه و تنزیه‌الامّه، تصحیح و تحقیق جواد ورعی، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۸.
    26. برجی، یعقوب‌علی، «ولایت فقیه از دیدگاه فقیهان دورهٔ مشروطه»، فرهنگ جهاد، ش ۳۳–۳۴، سال ۸، پاییز و زمستان ۱۳۸۲. (نسخهٔ Word)
    27. مصباح یزدی، محمدتقی: معانی ولایت (تکوینی، تشریعی، مطلقه)
    28. کدیور، محسن، سیاست‌نامهٔ خراسانی، تهران: کویر، ۱۳۸۷.
    29. ایزدی، مهدی، حسنوند، امین، فضلی، عزیزالله، «ولایت فقیه در اندیشهٔ سیاسی آخوند خراسانی»، دانش سیاسی، ش ۱۳، بهار و تابستان ۱۳۹۰.
    30. نوری، فضل‌الله، مجموعه‌یی از رسایل، اعلامیه‌ها، مکتوبات،… و روزنامهٔ شیخ شهید فضل‌الله نوری، گردآورنده: محمد ترکمان، تهران: رسا، ۱۳۶۲.
    31. نوری، شیخ فضل‌الله، لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، به کوشش هما نوروزی، تهران: نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.
    32. نامدار، مظفر، «نظریهٔ دولت شریعت؛ نگاهی به اندیشهٔ سیاسی شیخ فضل‌الله نوری»، فرهنگ، ش ۲۷–۲۸، پاییز و زمستان ۱۳۷۷.
    33. خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، سایت رسمی امام خمینی، متن آنلاین.
    34. مهرعلی‌زاده، مهدی، «جایگاه مشروطیت و مجلس شورا در لولیح آیت‌الله شیخ فضل‌الله نوری با تکیه بر تظبیق دیدگاه ایشان با موضوع مجتهدین مذکور در لوایح»، دانشکدهٔ ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه اصفهان)، سال ۲، ش ۴ – ۵، ۱۳۷۱.
    35. مارتین، ونسا، «شیخ فضل‌الله نوری و مشروطیت»، ترجمهٔ نورالله قیصری، پژوهش‌نامهٔ متین، ش ۹، زمستان ۱۳۷۹.
    36. منتظری، حسین‌علی، خاطرات، بی‌جا: بی‌نا، ۱۳۷۹.
    37. خمینی، روح‌الله، کشف اسرار، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
    38. قیصری، نورالله، خانی آرانی، الاهه، «ایدهٔ ولایت فقیه در عصر غیبت در اندیشهٔ سیاسی امام خمینی»، پژوهشنامهٔ متین، ش ۵۱، تابستان ۱۳۹۰.
    39. tahrirolvasilah.blogfa.com
    40. خمینی، روح‌الله، صحیفهٔ نور؛ نسخهٔ آنلاین، در www.imam-khomeini.ir
    41. حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت (به‌ضمیمهٔ پاسخ به نقدها)، بی‌جا، موج آزادی، ۱۳۸۸. (نشر الکترونیکی)

‌ ‌ ‌ ‌ ‌ نظرتان دربارۀ این متن چیست؟ بنویسید: ‌

دیدگاهی بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

پشتیبان بارو در Telegram logo تلگرام باشید.

مسئولیت مطالب هر ستون با نویسنده‌ی همان ستون است.

تمام حقوق در اختیار نویسندگانِ «بارو» و «کتابخانه بابل» است.

Email
Facebook
Twitter
WhatsApp
Telegram