تفاوت و فلسفه: تثلیث مقدس

تفاوت و فلسفه: تثلیث مقدس

نگاهی به هستی‌شناسی دلوز از منظر اسپینوزا، نیچه و برگسون

 

۱.

پارمنیدس ادعا می‌کند که «هستی هست» و این ادعا نه یک این‌همان‌گویی، که مشاهده‌ای است با تبعاتی پراهمّیت. یکی از مهم‌ترین تبعات این است: «وجود»ِ هستی ضروری است. هستی هست به جای این که نباشد و این یعنی اگر هستی وجود دارد، ضرورتی در «هستن»اش بوده و هست. هستی می‌توانست با هر صورتی وجود داشته باشد. هیچ چیز در هستی نیست که ضرورت این صورت، و تنها همین صورت را ایجاب کند. اما از جهت هستی‌اش – از این جهت که وجود دارد – ضروری است و نه صرفاً امری ممکن. وجود هستی – این‌که هستی  «چیزی» است – ضرورت‌اش را ایجاب می‌کند. هستی را نمی‌توان «نیست» دانست و این یعنی شروع جستجویی برای علت ضرورت هستی. اسپینوزا می‌گوید که وجود هر چیز حتماً باید علّتی داشته باشد همان‌گونه که عدم هر چیز[1]. وجود و ضرورتِ معلول، وجود علت تام‌اش را ایجاب می‌کند. اگر هستی هست و به این معنا ضروری است، پس ضرورتاً باید علتی در کار باشد. علتی که ضرورت وجود هستی را به آن بخشیده است. در نتیجه علتِ هستی باید ضرورت هستی را، وجودش را، تأمین  و تضمین کند.

اسپینوزا هم‌چنین می‌گوید که آن‌چه وجود دارد یا به واسطه‌ی خودش به وجود آمده یا به واسطه‌ی چیزی دیگر. اولی «جوهر» است و دومی «حالت»[2]. چیزی که وجودش به واسطه‌ی خودش و در ذات‌اش نیست، صرفاً امری ممکن است نه ضروری – به این دلیل که از تصور ذات‌اش، وجودش لازم نمی‌آید. در نتیجه تنها جوهر است که وجودش ضروری است، چرا که به واسطه‌ی خود به وجود می‌آید و وجودش در ذات اوست[3]. بنابراین اگر هستی ضروری است – که از جهت وجودش هست – باید جوهر باشد نه عرض یا حالت. هستی از آن جهت که هست و در نحوه‌ی بودن‌اش ضرورت و در نتیجه جوهریت دارد، بنابراین علت هستی باید جوهریت هستی را تأمین کند.

هستی ضروری است و علتی دارد و علت هستی باید ضرورت و به تبع آن جوهریت‌اش را تأمین کند و از آن‌جا که شناخت معلول، وابسته به شناخت علت است[4] برای شناخت هستی به عنوان معلول – چیزی که هست – باید علت آن‌را شناخت و این هدفی است که پروژه‌ی هستی‌شناختی دلوز پی می‌گیرد. شناخت هستی مستلزم و وابسته به شناخت علت آن است. علتی که ضرورت و جوهریت هستی را تأمین می‌کند. در فلسفه‌ی مسیحیِ قرونِ میانه، علت به سه شکل صورت‌بندی می‌شود: علتِ خارجی یا متعالی، علتِ فیضانی یا صدوری و علتِ داخلی یا درون‌ماندگار[5]. علت خارجی یا متعالی علتی است که برای به وجود آوردن معلول‌اش از خود خارج می‌شود و معلول کاملاً جدای از علت است و جایی بیرون از آن. در این حالت، معلول در جدایی محض از علت اما به واسطه‌ی آن موجود می‌شود. در نتیجه وجود معلول وابسته به وجود علت است به منزله‌ی امری بیرونی و جدا و بنابراین نمی‌تواند جوهر باشد و دارای ضرورت. علت خارجی تنها می‌تواند امکان را در معلول خود را تأمین کند نه ضرورتِ وجود را. چه علت مادی، چه عرضی و چه غایی، عللی بیرونی و متعالی‌اند که تنها توان‌شان تأمین امکان هستی است و نه ضرورت آن و به همین دلیل نمی‌توانند گزینه‌های خوبی برای تبیین علّی هستی باشند[6].

علل فیضانی و درون‌ماندگار شباهتی با یک‌دیگر دارند و هم‌چنین تفاوتی. شباهت آن‌ها در این است که هیچ‌کدام برای تولید معلول، از خویش بیرون نمی‌روند[7]. هر دوی آن‌ها برخلاف علت خارجی و متعالی، معلول را از درون خود تولید می‌کنند و در فرایند تولید، درونِ خود می‌مانند. اما تفاوت آن‌ها در این است که «در حالی که علت فیضانی درون خود باقی می‌ماند، معلولی که تولید می‌کند درون‌اش باقی نمی‌ماند و نسبت به آن بیرونی است… از طرف دیگر علتی درون‌ماندگار است که معلول‌اش نسبت به آن درونی باقی بماند نه این‌که صادر شود»[8]. در علیّتِ فیضانی، معلول از علت صادر می‌شود و بیرون می‌آید و وجودش قائم است بر علتی که از آن جداست و آن‌را صادر کرده. حال آن‌که در علیّتِ درون‌ماندگار معلول درون علت باقی می‌ماند و وجودش در وجود علت و با وجود علت است. تنها در علیّت درون‌ماندگار است که وجودِ معلول مشترک در وجودِ علت است و بنابراین وجودِ معلول مانند وجودِ علت، ضروری و جوهری. علت درون‌ماندگار علتی است درونی که ضرورت و جوهریت معلول‌اش را تأمین می‌کند. علت فیضانی، مانند علت متعالی، نمی‌تواند به وجود معلول خود ضرورت ببخشد چرا که معلول بیرون از آن قرار دارد و با دور شدن هرچه بیشتر، ضرورت و جوهریت‌اش نیز کم‌تر می‌شود و از بین می‌رود. دلوز ادعا می‌کند که اگر بتوان علتی برای هستی متصور شد، آن علت تنها می‌تواند علتِ درون‌ماندگار باشد. علتی که نه تنها از خودش بیرون نمی‌آید، بلکه به علاوه، معلول هم در آن باقی می‌ماند و وجودش، منوط و وابسته به وجود علت است. تنها در این وضعیت است که دور شدن معلول از علت معنایی ندارد و وجود و ضرورت معلول در رابطه با فاصله‌اش از علت سنجیده نمی‌شود. چه علت خارجی و چه علت فیضانی، هیچ اشتراکی با معلول خود ندارند و هستی‌ای که به وسیله‌ی این دو علت تبیین می‌شود، هستی‌ای شکاف خورده و دوپاره است که پاره‌ای از آن ضروری است و پاره‌ای ممکن. دوگانه بودن هستی و ضروری بودنِ تنها یک پاره، ضرورت و جوهریتِ هستی را تأمین نمی‌کند و در نتیجه علتِ هستی نمی‌تواند علتی متعالی یا فیضانی باشد. هستی نه به مثابه‌ی آفریده‌ی یک علتِ جدا از خود ساخته می‌شود و نه به منزله‌ی موجودی صدوریافته به وجودش ادامه می‌دهد. علت هستی علتی درونی و درون‌ماندگار است. این علت هر چه که باشد، باید از درون خود، هستی معلول‌اش را تولید کند و درون بماند. تنها در این حالت است که ضرورت و جوهریت هستی حفظ می‌شود. در علیّتِ درون‌ماندگار، معلول حالِّ در علت است و به منزله‌ی حالتی از علت شناخته می‌شود و در نتیجه هستی حالت یا حالاتی از علتِ خود است. به این معناست که اسپینوزا می‌گوید: «خدا علت درون‌ماندگار همه‌ی چیزهاست، نه علت متعالی آن‌ها»[9].

اما ماهیت این علت درونی چیست؟ این علت چه چیز را تولید می‌کند؟ اگر بتوان به این قاعده پای‌بند بود که علت و معلول باید هم‌سنخ باشند – و دلوز به این قاعده پای‌بند است – آن‌گاه آیا می‌توان با صورت‌بندیِ تصوری ابتدایی از هستی، ماهیتِ علت را شناسایی کرد؟ راهی که باید رفت این است: شناخت علت از طریق تصوری از هستی سپس شناخت هستی از طریق علت.

 

۲.

در اولین مواجهه‌ی با هستی، می‌توان نتیجه گرفت که «هستی هست» و همین هستن، مستلزم ضرورت و جوهریت است اما این تنها مشاهده‌ی ممکن نیست. یکی دیگر این‌که هستی حرکتی است عظیم و بی‌وقفه. هیچ موقعیتی در هستی نمی‌توان یافت که در آن حرکت و گذار وجود نداشته باشد. هستی با تمام عناصر و نسبت‌های‌اش مدام در حال گذر و گذاری بی‌وقفه است. چیزها، مدام در حرکت مکانی و زمانی‌اند و تغییر نسبت‌ها و ارتباط‌ها تداومِ تغییر وضعیت‌ها را در پی دارد. هراکلیتوس می‌گفت «هستی یک سیلان بی‌وقفه است» و این همان ادعایی است که تصوری اولیه از چیستیِ هستی به دست می‌دهد. دلوز می‌گوید: «چیزی جز شدن وجود ندارد»[10] و این شدن و سیلان بی‌وقفه، همیشه بوده و هم‌واره خواهد بود. «نیچه می‌گوید اگر جهان یک وضعیت تعادل داشت، اگر شدن یک هدف یا وضعیت نهایی داشت، قبلاً به آن رسیده بود. اما لحظه‌ی کنونی به منزله‌ی لحظه‌ای که می‌گذرد، ثابت می‌کند که جهان به این وضعیت نمی‌رسد»[11]. زمانِ گذشته نامتناهی است و اگر شدن و صیرورت هستی، هدفی داشته یا در پی تعادلی بوده، می‌بایست در این زمانِ بی‌انتها به آن رسیده باشد. این مسئله که شدن در یک فرصت بی‌انتها به یک وضعیتِ توقف و تعادل کامل – که در آن زمان از حرکت بازمی‌ایستد – نرسیده، نشان می‌دهد که این اتفاق هیچ‌گاه نخواهد افتاد.

نیچه هستی را نسبت و ترکیب نیروهایی می‌داند که تغییر و دگرگونی به جوهر آن‌ها تعلق دارد[12]. نیروهایی که مدام در نسبت‌هایی جدید قرار می‌گیرند و کیفیت‌هایی می‌یابند که توسط آن‌ها جهان تولید می‌شود و تحقق می‌پذیرد. هستی «هرگز آغاز به شدن نکرده و حتی لحظه‌ای از گذشتن دست نکشیده است»[13]. با این اوصاف علتِ هستی باید علتِ شدن یا گذشتن باشد. علتِ هستی، به منزله‌ی تولیدکننده‌ی درونیِ معلول خود، باید مولد و آفریننده‌ی یک گذار بی‌وقفه و یک شدن و صیرورتِ عظیم باشد. نیرویی درونی، هستی را به گذشتن و تغییرِ هرلحظه وادار می‌کند. باید در جستجوی علتِ شدن و گذشتن بود. علتی که بر حسب ذاتِ خود باعث گذشتن می‌شود. «بر حسب ذات»، چرا که این علت، علتی درون‌ماندگار است و برای تولید معلول از خودش خارج نمی‌شود و در خودش می‌ماند. علتی که معلول را درون خودش تولید می‌کند، نمی‌تواند خصیصه‌ای بیرونی به آن نسبت دهد. در علیّت درون‌ماندگار، معلول بر حسب ذات و ماهیتِ علت تولید می‌شود. در نتیجه، شدن و گذشتنِ بی‌وقفه، باید در ذات و طبیعتِ علتِ هستی باشد. آیا در این حالت می‌توان از یک «چیز» در مقام علت سخن گفت؟ آیا علتی که شدن و گذشتن، تغییر و حرکت، جزیی جوهرین از ذات‌اش است، می‌تواند یک چیز ثابت و این‌همان باشد؟ یک هویت یا یک مفهوم ثابت، نمی‌تواند بر حسب ذات و ماهیت خود حرکت و دگرگونی تولید کند (محرک نامتحرک ارسطو علتی است غایی، نه درونی و فاعلی). علت هستی نمی‌تواند یک هویت ثابت، یک ذات مقرر، یک «اسم» باشد. این علت را باید در یک فرایند، در یک «فعل» یا حتی در یک «مصدر» به منزله‌ی فعلی بی‌آغاز و انجام جست: علتِ درونیِ هستی به مثابه‌ی یک «مصدر» و نه یک «هویت».

اگر علتِ درونیِ هستی عامل و مولدِ تغییر و دگرگونیِ هر لحظه‌ی هستی و گذشتنِ آن است، شاید این مصدری باشد که این مشخصه را در ذاتِ خود داراست: «متفاوت‌شدن». علتِ درونیِ هستی چیزی نیست جز فرایند «متفاوت‌شدن» به منزله‌ی جوهر و ذات هستی. این متفاوت‌شدن، متفاوت‌شدنِ چیزی با چیزی نیست یا متفاوت‌شدن دو این‌همانیِ ازپیش‌موجود. این تفاوت، تفاوتی درونی است. تفاوتی بنیادی و تفاوتی با خود. علت هستی بر حسب ذات و تولیدش، مدام با خود و در خود متفاوت می‌شود. علت هستی فرایندِ متفاوت‌شدن به منزله‌ی شرطِ امکانِ گذار و تغییر هستی است.

می‌توان جمع‌بندی کرد: علتِ هستی یک علت درونی و درون‌ماندگار است. تنها یک علتِ درون‌ماندگار می‌تواند ضرورت و جوهریت هستی را حفظ کند. علت درون‌ماندگار علتی است که برای تولیدِ معلول از خود خارج نمی‌شود و در خود می‌ماند. به علاوه معلول هم در علت باقی می‌ماند و از آن صادر نمی‌شود. علتی که در خود می‌ماند و در خود دست به تولید می‌زند، باید بر حسب ذات و طبیعت درونی‌اش معلول را تولید کند. معلول، هستی است. هستی‌ای که ماهیت و جوهرش، گذشتنِ هرلحظه و شدن و تغییرِ مداوم است. علت هستی باید مولدِ گذار و شدن باشد. یعنی بر حسب ذات‌اش که شدن و دگرگونی است، دست به تولیدِ معلول بزند. علتی که ذات‌اش دگرگونی و شدن است نمی‌تواند یک هویت یا این‌همانی ثابت و مستقر باشد. باید در پی یک فرایند و فعلِ بی‌آغاز و انجام بود. فعل یا مصدری که ذاتِ این علت و به تبع آن ذاتِ هستی را نشان می‌دهد، «متفاوت‌شدن» است. فرایندِ متفاوت‌شدن به منزله‌ی امکانی برای گذشتنِ هستی. این تفاوت، درونی است و تفاوتی است با خود. این تفاوت، ماهیت علت را می‌سازد و در نتیجه تفاوتی است درونی و ماهوی. «امکان تفاوت» است که به هستی اجازه‌ی شدن و صیرورت می‌دهد. متفاوت‌شدن، نسبت به هستی و نسبت به خودش، درونی و ماهوی است. ماهیت و جوهرِ علت و به تبع آن هستی، «تفاوت» است.

متفاوت‌شدن چیست؟ یا به عبارتی چگونه کار می‌کند؟ چطور ممکن است که یک فرایند و نه یک ذات مستقر و مقرر، علتِ ایجادِ هستی باشد؟ هستی چگونه بر حسب یک فرایند شکل می‌گیرد و گذر می‌کند؟ چه چیز می‌تواند در عین این‌که یک فرایند است، هستی را تولید کند؟ این لحظه‌ی شناختِ ماهیتِ علتِ هستی است.

 

۳.

در مواجهه‌ی با هستی، چیزی که «می‌گذرد» چیست؟ خصیصه‌ی گذشتن و شدن هستی را به وسیله‌ی چه چیز می‌توان فهمید و به آن نسبت داد؟ جواب را باید در «زمان» جست. زمان به منزله‌ی امری که گذشتن هستی را ممکن می‌کند و زمانِ «حال» به مثابه‌ی نقطه‌ای از زمان که می‌گذرد. «حال، شدن ناب است»[14]. لحظه‌ی حال است که با گذشتن خود، امکانِ تغییرِ هستی را فراهم می‌کند. امکان گذشتن، شدن، و زمان‌مند بودن آن‌را. اما هم‌چنین باید پرسید که زمانِ حال به کجا گذر می‌کند؟ زمان حال چگونه می‌گذرد و چگونه لحظه‌ی حالِ بعدی فرا می‌رسد؟ چه چیز به «حال» امکان می‌دهد که بگذرد؟ پاسخ را دوباره باید در زمان جست: «گذشته». «لحظه‌ای که می‌گذرد هرگز نمی‌توانست بگذرد اگر در عین این‌که اکنون است پیشاپیش گذشته نبود»[15]. حال به گذشته گذر می‌کند و گذشته می‌شود. دلوز ادعا می‌کند که فهم معمولی از گذشته این است که گذشته دیگر وجود ندارد. که گذشته گذشته است. اما در واقع گذشته «هست». اگرچه به نحوی غیرفعال که از عمل کردن دست کشیده، اما از بودن‌اش نه. حال «نیست» اما عمل می‌کند در حالی که گذشته «هست» اما عمل نمی‌کند. وجودِ گذشته است که به حال امکانِ گذر می‌دهد. به حال امکان می‌دهد که بگذرد و گذشته «شود». وجودِ گذشته شرطِ امکانِ گذرکردنِ حال و گذشتن هستی است. برگسون رابطه‌ی بین حال و گذشته را معکوس می‌کند: «در هر لحظه درباره‌ی حال پیشاپیش باید گفت که حال «بود» و درباره‌ی گذشته باید گفت که «هست»، گذشته تا ابد، برای همیشه هست»[16].

گذشته در هر لحظه با هستی «هست». درون هستی وجود دارد و به عنوان علت و شرطِ امکانِ گذرِ هستی عمل می‌کند. کلِ هستی در یک گذشته کشیده می‌شود و این کشیده‌شدن، علتِ حرکتِ هستی است. گذشته هستی را به درون خود می‌کشد و گذر می‌دهد. از خلال و به واسطه‌ی گذار لحظه‌ی حال به درونِ گذشته است که هستی محقق می‌شود. گذشته علتِ گذشتن است. علتِ شدن. گذشته، علت درون‌ماندگار هستی است که هستی را درون خود تولید می‌کند.

اما گذشته به چه صورت «هست»؟ نحوه‌ی بودن گذشته چیست؟ «حافظه» پاسخی برگسونی است. گذشته به صورت یک حافظه وجود دارد. آن‌هم حافظه نه به معنای انسانی و سوبژکتیوش و نه به معنای ظرفی که اطلاعاتی در آن ذخیره می‌شود. گذشته، حافظه‌ای هستی‌شناختی است. یک حافظه که به صورت یک کل، تمام هستی را در بر می‌گیرد. حافظه‌ای که تمام اشکال ممکن هستی را در خود دارد و همین باعث می‌شود که «حالات» مختلف هستی شکل بگیرند و گذر کنند. علت درونی هستی، حافظه‌ی هستی است. گذشته‌ی هستی. گذشته‌ای که مشمول ذخیره و به تبع آن گذار خطی زمان نمی‌شود. گذشته‌ای که کل زمان را پیشاپیش در خود دارد. گذشته‌ای که برگسون آن‌را «دیرند» نام می‌نهد. دیرند، فهمی زمان‌مند از علت هستی است. فهمی زمان‌مند از جوهر هستی. «دیرند راجع به گذار، تغییر و شدن است. اما شدنی که دوام می‌آورد. تغییری که همان جوهر است»[17]. اگر دیرند جوهر و علتِ هستی است، پس باید ذات‌اش متفاوت‌شدن باشد. متفاوت‌شدنِ از خود. اما یک چیز چگونه می‌تواند از خود متفاوت باشد؟ چگونه چیزی می‌تواند تفاوت تولید کند؟ تولید تفاوت مستلزم این است که چیز با خودش این‌همان نباشد. با خودش وحدت نداشته باشد. از خودش مدام گذر کند. به نظریه‌ای درباب تکثر، در باب کثرت، نیاز است. دیرند تنها زمانی می‌تواند از خود متفاوت باشد و تفاوت تولید کند که نه واحد و این‌همان، بلکه متکثر باشد.

زمان، آن‌گاه که خطی و معمولی در نظر گرفته می‌شود امری متکثر است. امری که می‌تواند به بخش‌هایی متفاوت تقسیم شود. زمان را می‌توان به سال‌ها، ماه‌ها، روزها، ساعت‌ها، و ثانیه‌ها، تقسیم کرد. قابلیت تقسیم زمان به منزله‌ی یک خط، بی‌پایان است اما باید در نظر داشت که تمام اجزای تقسیم، ماهیت خود را به مثابه‌ی قطعه‌ای از زمان حفظ می‌کنند. زمانِ خطی تقسیم می‌شود بدون این‌که ماهیت‌اش تغییر کند. ثانیه‌ها همه به هم شبیه‌اند، همان‌طور که روزها و ماه‌ها. و همه چیزی نیستند جز همان زمانِ خطیِ قابل تقسیم. زمانی که گویا از قطعات گسسته‌ی این‌همان و هم‌سان تشکیل شده است. به نظر می‌رسد که نه تنها زمان که تمام چیزهایی که در هستی وجود دارند و محقق هستند به همین شکل تقسیم می‌شوند. آب می‌تواند تا بی‌نهایت به ذرات کوچک‌تر تقسیم شود و آب بماند، همان‌گونه که هوا. برگسون این تکثر را تکثر مکانی می‌نامد. «این یک تکثر بیرونی، هم‌زمانی، هم‌نشینی، مرتبه، متفاوت‌شدن کمّی، تفاوت درجه، نوعی تکثر عددی، ناپیوسته و بالفعل است»[18]. حاصل این تکثر یک تفاوت کمّی است. تفاوت در درجه. تفاوتی که از این تکثر حاصل می‌شود تفاوتی در ماهیت نیست. امر تقسیم‌شده، صرفاً به دلیل تفاوتی که در کمیّت و درجه پیدا می‌کند با امور دیگر متفاوت می‌شود. به همین دلیل است که دلوز این تکثر را «بیرونی» و «عددی» می‌خواند. تفاوت در درجه تفاوتی بیرونی است. تفاوتی در کمیّت و نه در ماهیت (تقسیم یک ظرف آب به دو ظرف آب با کمیّاتی متفاوت، اگر چه بین آب‌های حاصل از تقسیم، تفاوت ایجاد می‌کند اما در ماهیت آب تغییری نمی‌دهد). تفاوت حاصل از این تکثر تفاوتی بیرونی است و نمی‌تواند ازخودمتفاوت‌شدنِ جوهرِ هستی را تأمین و تبیین کند. دیرند به این شکل تقسیم نمی‌شود چرا که حاصل این تقسیم، تفاوت در درجه اما این‌همانی در ماهیت است. باید تکثری را یافت که نتیجه‌اش تفاوتی درونی باشد.

در مقابلِ تکثرِ عددی، می‌توان از تکثری غیرعددی نیز سخن گفت. تکثری که تقسیم نمی‌شود مگر که ماهیت‌اش تغییر یابد. برای مثال رنگ سفید: تقسیم رنگ سفید به دو طول موج مجزا، تقسیمی است که ماهیت رنگ سفید را از جهتِ سفیدبودن تغییر می‌دهد. رنگی که طولِ موج‌اش نصفِ رنگ سفید است، دیگر سفید نیست. بار دیگر: تقسیم صداها منجر به تغییر نت‌ها می‌شود. این تقسیم، تقسیمی است که ماهیت را تغییر می‌دهد و ماهیتی می‌آفریند که اگرچه از ابتدا در رنگ سفید یا صوت موسیقایی وجود داشت اما تنها پس از تقسیم محقق می‌شود. رنگ سفید یا نت موسیقی با تقسیم‌شدن، از خود متفاوت می‌شوند. اینجا پای تکثری در میان است که صرفاً قابل تقسیم به کمیّات متفاوت نیست. تقسیمی غیر عددی که تنها تفاوت درجه نمی‌سازد بلکه چیز را از خودش متفاوت می‌کند. این تکثر «تکثری [است] درونی از توالی، امتزاج، سازماندهی، دیگرگونگی، افتراق کیفی، یا از تفاوت ماهوی، نوعی تکثر پیوسته و نهفته که به عدد تقلیل‌ناپذیر است»[19]. نتیجه‌ی این تکثر، تفاوتی درونی و کیفی است. تفاوتی ماهوی. تفاوتی که از تقسیم رنگ سفید پدید می‌آید و نتیجه‌اش رنگ‌های سبز و زرد و آبی و … است. تکثری درونی، کیفی و غیرعددی که در «سفید» وجود دارد و نتیجه‌اش تولید ماهیت‌هایی است متفاوت و تازه. دیرند یک‌پارچه و بسیط است به این معنا که به کمیّات و عدد قابل تقسیم نیست اما از طرفی از آن‌جا که علت و مولدِ تفاوت و شدنِ هستی است واحد هم نمی‌تواند باشد. در نتیجه دیرند متکثر است اما از نوع غیرعددی. دیرند نه به صورتی کمّی و عددی که به صورتی کیفی تقسیم می‌شود. تقسیمی که همواره با متفاوت‌شدنِ از خود همراه است. تنها از راه این تکثر است که می‌توان دیرند را به عنوان جوهری که از خود متفاوت می‌شود، تبیین کرد. تنها تکثرِ غیرعددی است که تفاوتِ ماهوی و درونی دیرند را تأمین می‌کند. دیرند به منزله‌ی علت هستی، ذات‌اش «متفاوت‌شدن از خود» است و این به تکثرِ غیرعددی و کیفیِ دیرند بازمی‌گردد. این است اولین مرحله از شناختِ علتِ هستی. علت یا جوهرِ هستی، دیرند، به منزله‌ی تکثری غیرعددی که ماهیت‌اش گذشتن و متفاوت‌شدن از خود است. دیرند یا حافظه‌ی هستی یا گذشته‌ی هستی‌شناختی، چیزی نیست جز جمع تمام ماهیت‌های ممکن که تولید و گذار حال، به مثابه‌ی تنها یک ماهیت یا مجموعه‌ای از ماهیات را ممکن می‌کند.

 

۴.

پرسش: جای این حافظه، در هستی کجاست؟ دیرند چگونه نسبت به هستی درونی است؟ اگر متفاوت‌شدن از خود، علت درونی هستی است و جایی بیرون از هستی قرار ندارد، چگونه می‌توان وجودش در هستی را فهمید و تبیین کرد؟ دیرند چگونه وجود دارد؟

در مواجهه‌ی با هستی، چیزهایی که در لحظه‌ی حال وجود دارند، محقق و بالفعل‌اند. آن‌ها «هستند» به این معنا که در یک رابطه‌ی مکانی و زمانی مشترک با یکدیگر و با مدرِک قرار دارند. نحوه‌ی بودنِ آن‌ها بالفعل است و به همین جهت ادراک‌پذیرند. وجودِ «بالفعل» باید در رابطه با زمان حال و فعلیتِ آن فهمیده شود. امر بالفعل امری است که در زمانِ حال محقق است، چه به صورت واقعی و چه به صورت ممکن. هر آن‌چه که درک می‌شود و به حس درمی‌آید بالفعل است. امر بالفعل «حال» و «حالت» هستی را شکل می‌دهد. این نحوه‌ی بودن که به لحظه‌ی حال و اکنونِ هستی ارتباط دارد، باید در کنار نحوه‌ی دیگری از بودن فهمیده شود. نحوه‌ای از بودن که نه به حال و حالت، که به گذشته و جوهر تعلق دارد. اگر جوهر و علتِ هستی دیرند یا حافظه یا گذشته‌ی هستی‌شناختی هستی است، این گذشته نمی‌تواند به همان صورتی «باشد» که چیزها در حال و اکنون هستند. باید وجهی مربوط به گذشته برای این عاملِ گذشتن در نظر گرفت. وجهی که نه مربوط به حالت باشد نه «بالفعل». فلسفه‌ی سنتی در مقابل فعلیت، بالقوگی را به عنوان نوع دیگری از وجود قرار می‌دهد. بالقوگی به مثابه‌ی امری ممکن که واقعی نیست اما امکان واقعی شدن دارد. امرِ بالقوه واقعی نیست، صرفاً ممکن است و می‌تواند تحتِ فرایندی واقعی شود. دلوز استدلال می‌کند که تقابل امر ممکن و امر واقعی، تقابلی است که به امر بالفعل ربطی پیدا نمی‌کند. در حقیقت، امر بالقوه یا امر ممکن، در تقابل با امر واقعی قرار می‌گیرد اما هر دوی این امور، پیشاپیش بالفعل هستند. امر ممکن از آن‌جا که پیشاپیش به امر واقعی شباهت دارد، دارای هیچ تفاوتی نیست (یک کنده‌ی درخت بالقوه می‌تواند یک «میز» شود اما همین تصویر میز، تصویری بالفعل و مبتنی بر شباهت با میز واقعی است). امر ممکن یا بالقوه به منزله‌ی موجودی که نه واقعیت دارد و نه تفاوت، نمی‌تواند بیان‌گر نحوه‌ی بودنِ دیرند باشد. امر ممکن چیزی نیست جز آینه‌ی امر بالفعل. آینه‌ای که واقعی نیست[20]. وجود دیرند باید هم واقعی باشد و هم با خودش و آن‌چه بالفعل است متفاوت، تا بتواند شرایط ضروری علیت هستی را تأمین کند.

باید به سراغ نحوه‌ای از بودن رفت در تقابل با فعلیت: «واقعی بدون بالفعل بودن، ایده‌آل بدون انتزاعی بودن»[21]. دلوز بر پایه‌ی فلسفه‌ی برگسون، «نهفتگی» را به عنوان این حالت از بودن پیشنهاد می‌دهد. امر نهفته امری واقعی است که بالفعل نیست و با آن‌چه بالفعل است تفاوت ماهوی دارد. امر نهفته به منزله‌ی علتِ درون‌ماندگار هستی، امر بالفعل یا حالت کنونی هستی را محقق می‌کند و فعلیت می‌بخشد. بر خلاف امر ممکن «امر نهفته همان امر بالفعل نیست، بلکه به‌ماهو واجد واقعیتی است»[22]. نهفتگی نوع وجود علت است. یک مثال معروف: ژن‌های انسان. روند رشد و شکل‌گیری انسان – و به زبان برگسونی «فعلیت‌یابی» آن – در هر لحظه بر اساس اطلاعاتی است که در ژن او ذخیره شده و از گذشته به او به ارث رسیده و با او به «بودن» ادامه داده است و می‌دهد. اطلاعات ژن بالفعل نیستند و نمی‌توان آن‌ها را ادراک کرد یا خواند. اما هر لحظه از زندگی یک انسان «حالت»ی است فعلیت یافته از اطلاعات ژن او. این اطلاعاتِ ذخیره‌شده موجودند اما دسترسی به آن‌ها از طریق امر بالفعل ممکن نیست. به علاوه، این اطلاعات با حالت‌های یک انسانِ بالفعل، تفاوتی ماهوی دارند و صرفاً تصاویرِ حالاتِ انسانی نیستند. این اطلاعات با متفاوت‌شدنِ هرلحظه از خود، به امر بالفعل مبدل می‌شوند و حالات انسانی را می‌سازند.  رابطه‌ی دیرند با هستیِ بالفعل و حالت‌های آن هم چنین است. امر نهفته مدام بالفعل می‌شود یعنی از خود متفاوت می‌شود و هستی شکل می‌گیرد. امر نهفته به مثابه‌ی یک گذشته‌ی هستی‌شناختی که جمع تمام ماهیت‌های ممکن است به هستن ادامه می‌دهد و در هر لحظه با متفاوت‌شدنِ از خود، هستی را فعلیت می‌بخشد. نهفتگی نحوه‌ی هستنی است که جوهریت دیرند را تبیین می‌کند: اول این‌که نهفتگی دست از هستن نمی‌کشد و دوام می‌آورد. دوم، واقعیت و در نتیجه ضرورت دارد و صرفاً یک امکان نیست. سوم، متکثر است اما به عدد و درجه قابل تقسیم نیست و چهارم این‌که تفاوتی درونی است و با متفاوت‌شدنِ مداوم از خود، دوام می‌آورد و پایدار می‌ماند. دیرند تفاوتی درونی است که دوام می‌آورد و خصیصه‌ی گذشتن و شدنِ هستی را به وسیله‌ی درونیّت‌اش تأمین می‌کند.

 

۵.

پس از حرکت از هستی به سوی علت، حال باید راه را بازگشت و از علت به سوی هستی حرکت کرد. رابطه‌ی نهفتگی و فعلیت چیست؟ آیا این دو، دو بخش جدای هستی‌اند؟ آیا نهفتگی در تضاد یا تقابل با فعلیت قرار می‌گیرد؟ اگر نهفتگی علت هستی است چگونه می‌تواند فعلیت را به عنوان چیزی که هم‌سنخ خود نیست تولید کند؟ امور بالفعل چگونه تولید می‌شوند؟

امور بالفعل همان‌گونه که از نام‌شان پیداست، فعلیت می‌یابند. اگر قرار باشد که این گزاره یک این‌همان‌گویی یا مصادره‌به‌مطلوبِ ساده نباشد باید دقیقاً تعیین کرد که «فعلیت‌یابی» چیست اما پیش از آن، باید روشن شود که نهفتگی و فعلیت، یا امر نهفته و امر بالفعل چه رابطه‌ای با یک‌دیگر دارند.

ذات امر نهفته متفاوت‌شدنِ از خود است. امر نهفته برای دوام آوردن‌اش به منزله‌ی جوهر باید مدام از خود متفاوت شود. امر نهفته در این فرایند، مدام به چیزی متفاوت از خود مبدل می‌شود. آن‌چه از امر نهفته متفاوت است، امر بالفعل است. امر بالفعل به منزله‌ی گونه‌ای از وجود داشتن، معلول متفاوت‌شدنِ امر نهفته از خود است. امر بالفعل، چیزی نیست جز تفاوتِ امر نهفته با خودش. امر بالفعل ذاتی جدا یا جوهری گسسته از امر نهفته نیست. فعلیت حاصلِ دوام آوردن و عملِ نهفتگی است. فعلیت متفاوت‌شدنِ نهفتگی است و از آن‌جا که جوهر نهفتگی همین متفاوت‌شدن از خود به منزله‌ی گذشته‌ی هستی است، فعلیت مدام تولید می‌شود و می‌گذرد. گذشته شرطِ امکانِ گذشتنِ حال و علتِ حال‌بودنِ حال است. لحظه‌ی حال حالتی از گذشته است. امر بالفعل حالتِ امر نهفته به منزله‌ی جوهر است. حالت چیزی جدای از جوهر نیست. حالت حاصلِ عمل‌کرد جوهر در تفاوتِ از خود است. حالت چیزی نیست جز «بیان»ِ ذاتِ جوهر. بیانِ «تفاوت»ِ جوهر. هیچ گسستی بین امر نهفته و امر بالفعل وجود ندارد. امر نهفته امر بالفعل را تولید می‌کند و خود، در امر بالفعل به منزله‌ی بیانِ ذات‌اش محقق می‌شود.

یک مثال: ذات یک بازیگرِ نمایش، متفاوت بودن از «خود» است. یک بازیگر – حداقل در یک تصور عامیانه –  تا آن‌جایی بازیگر است که می‌تواند با خودش تفاوت داشته باشد. بازیِ بازیگر، چیزی نیست جز اجرای همین متفاوت‌شدن از خود. تمام حالات یک بازیگر در هنگام بازی، بیانِ ذاتِ «بازیگر»ند. ذاتی که تعریف‌اش «متفاوت‌شدن از خود» است. حالات بدنی و گفتاری یک بازیگر، جدایی و گسستی از او ندارند و ذات او را بیان می‌کنند. در حقیقت این حالات نه یک شخص حقیقی را، که ذات بازیگر را به منزله‌ی عملِ تفاوت بیان می‌کنند. آن‌ها بیان‌کننده و تحقق‌بخشِ علت خودند: بازیگر. تمام مسئله این است: بازیگر تنها توسط حالات و بازی خود می‌تواند از خود متفاوت شود و این تفاوت را به نمایش بگذارد. ذاتِ هستی نیز، متفاوت‌شدن از خود است و این ذات توسط حالات هستی – امور بالفعل – بیان می‌شود.

اگر نهفتگی علتِ درونیِ هستی است و برای تولید معلول از خودش بیرون نمی‌رود و معلول هم درون آن می‌ماند، پس تنها راهِ تولیدِ معلول، «بیان» است. نهفتگی خود را در فعلیت بیان می‌کند. بیان بر خلاف آفرینش یا صدور، عملِ درون‌ماندگارِ علت است. بیان‌کننده و بیان‌شونده با هم و درون هم باقی می‌مانند حال آن‌که امر صادرشده از صادرکننده و آفریده از آفریننده جدا هستند. نهفتگی تنها از طریق بیان است که نسبت به هستی درونی می‌ماند و هستی را درون خود تولید می‌کند. اطلاعات یک ژن، انسان بالفعل را نه خلق می‌کنند نه صادر. آن‌ها درونی می‌مانند و در حالاتِ مختلفِ هستیِ یک انسان بیان می‌شوند. آن‌ها مدام از خود متفاوت می‌شوند و این متفاوت‌شدن را به منزله‌ی فعلیت‌بخشی به آن‌چه «اطلاعات» نیست «بیان» می‌کنند. حالاتِ هر انسان، بیانِ اطلاعاتِ ژن‌های اوست. ژن‌هایی که «گذشته» را از طریق «حال» بیان می‌کنند.

در نتیجه «این‌همانی» پیامد و معلول «تفاوت» است. در نظریه‌ی سنتی متافیزیک، تفاوت، معلولِ این‌همانی و متأخر از آن است. تفاوت، تفاوتِ دو ذات این‌همان و مستقر است که آفریده یا صادر شده‌اند. جهانی از شباهت‌ها و این‌همانی‌ها وجود دارد که در رابطه‌ی با یکدیگر، تفاوت را ایجاد می‌کنند. اما در حالتی که ذاتِ هستی نهفتگی به مثابه‌ی متفاوت‌شدن از خود است – یک فرایند و نه یک ذات مستقر – تفاوت بر این‌همانی تقدم دارد[23]. حالات، به منزله‌ی این‌همانی‌های ثابت، چیزی نیستند جز نتیجه‌ی عمل تفاوت. جوهر در متفاوت‌شدن از خود، در متفاوت‌شدن از ذات‌اش که «تفاوت» است، این‌همانی را تولید می‌کند. این‌همانی نه به منزله‌ی ذات نخستین و مقدم هستی، که به مثابه‌ی آن‌چه که از تفاوت متفاوت است تولید می‌شود. حالات هستی که به نظر هویت‌هایی ثابت و پایدار می‌رسند در واقع تولیدشده و معلول تفاوت‌اند. همین است که اجازه می‌دهد هستی بگذرد و این‌همانی‌های ثابت امکانِ تغییر داشته باشند. هیچ حالتی برای همیشه ماندگار نیست چرا که عملِ تفاوت به عنوان جوهر هستی متوقف نمی‌شود و حالات جدید مدام شکل می‌گیرند و ساخته می‌شوند. زمان‌مندی هستی حاصلِ عملِ دیرند است. دیرندی که ماهیات درون خود را بالفعل می‌کند و خود، به منزله‌ی زمان خطی تحقق می‌یابد. «مکان» چیزی نیست جز حاصلِ تفاوتِ «زمان» با خود. حالات، این تفاوت را بیان می‌کنند و هستی به مثابه‌ی امری حاضر و بالفعل شکل می‌گیرد و می‌گذرد. «شدن» هستی است که تاریخ را به منزله‌ی توالی و هم‌زیستی حالات با یکدیگر تولید می‌کند.

حال که ماهیت و ذات علت معلوم است می‌توان دست به شناخت دقیق‌تر معلول زد. هنوز برای پرسش «فعلیت‌یابی چگونه انجام می‌شود؟» یا به بیان ساده‌تر «بیان چیست؟» پاسخی در دست نیست. پاسخ این پرسش، در گرو شناخت دقیق‌تر ماهیت حالات و اوضاع بالعفل هستی است.

 

۶.

حالات هستی چیستند؟ اگر جهانِ بالفعل، مجموعه‌ای از حالات ثابت و گذراست، چگونه این حالات کنار هم می‌نشینند و حالات جدید به وجود می‌آید؟ هستی چگونه از طریق حالات، که اکثراً این‌همانی‌هایی ثابت به نظر می‌رسند می‌گذرد؟ نتیجه‌ی بی‌واسطه‌ی مشاهده: این‌همانی‌ها همه مرکب هستند. هیچ این‌همانیِ بسیطی وجود ندارد. هر ذاتِ ثابت مرکب است از اجزایی که ترکیب‌شان آن‌را می‌سازد و شکل می‌دهد. یک این‌همانی ثابت، مثلاً دوچرخه، ترکیبی است از صندلی، دسته، چرخ، زنجیر و … . اما خود این اجزا هم از اجزا و ترکیباتی شکل گرفته‌اند. چرخ ترکیبی است از پلاستیک و سیم‌های فلزی و دایره و … . و خود دایره ترکیبی است از نقاط و شعاع‌ها و تعریف دایره و … . روندی تا بی‌نهایت: اجزای یک این‌همانی ثابت، خود، ترکیبی از اجزایی هستند که آن‌ها نیز ترکیبی از اجزایی دیگرند و الی آخر. با تحلیل هر این‌همانی ثابت و تقسیم آن به اجزایش می‌توان کل جهان را درنوردید. این تحلیل نشان می‌دهد که در پس هر ذات ثابت و مستقر نسبت‌هایی وجود دارند. نسبت‌هایی که خود از نسبت‌هایی دیگر تشکیل شده‌اند و ادامه‌ی این روند نشان‌دهنده‌ی این است که نسبت‌ها بر ذات‌ها مقدم‌اند. این‌همانی‌ها ترکیب و تحقق نسبت‌ها هستند. نسبت‌ها از این‌همانی‌ها فراتر می‌روند. ذات‌ها حاصل نسبت‌ها هستند. هر جا که ذاتی ثابت در هستی یافت می‌شود، می‌توان نسبت‌های سازنده‌اش را نشان داد. نتیجه: حالات هستی چیزی نیستند جز تحقق نسبت‌هایی مشخص.

اما نسبت‌ها چیستند؟ از کجا آمده‌اند؟ چگونه عمل می‌کنند؟ جواب دلوز این است: «مرتبه‌ی علت‌ها از جنس ترکیب‌بندی و تلاشی نسبت‌هاست، که به طور نامحدود سرتاسر طبیعت را متأثر می‌کند»[24]. نسبت‌ها علت‌اند یا علت از جنس نسبت‌هاست. اگر این‌گونه باشد، حالات معلول نسبت‌ها هستند. اینجا جایی است که می‌توان آخرین گام را برای شناخت علت هستی، در لوای شناخت حالات، برداشت. علت، جمع ماهیاتی است که گذشته‌ی هستی‌شناختیِ هستی‌اند. ماهیاتی که با بالفعل‌شدن و تفاوت از خود، حالات فعلیت‌یافته‌ی هستی را شکل می‌دهند. اما این ماهیات در دیرند یا جوهر، به شکلِ بالفعل یا تصویری حضور ندارند. دیرند در واقع جمع و مجموع تمام نسبت‌هایی است که می‌توانند در هستی بالفعل شوند. جوهر هستی، نقشه‌ی کامل و مطلق تمام نسبت‌هاست. نسبت‌هایی که به صورت نهفته وجود دارند و با متفاوت‌شدن از خود و بالفعل شدن، ماهیات و حالات هستی را می‌سازند. جوهر چیزی نیست جز امکانِ مطلقِ برقراریِ تمامِ نسبت‌ها. نسبت‌هایی که در هر حالت، تعداد مشخصی از آن‌ها بالفعل می‌شود و در یک ترکیب، یک ذات این‌همان یا ثابت را می‌سازد. ذاتی که به واسطه‌ی نسبت‌های نهفته در جوهر، هر لحظه امکان دگرگونی و متفاوت‌شدن دارد. هر ذات ثابتی به واسطه‌ی نسبت‌های جدیدی که می‌تواند بالفعل کند، امکان دگرگونی و تغییر دارد. هستی به واسطه‌ی ترکیب و تلاشیِ نسبت‌ها می‌گذرد و مدام نو می‌شود. در مثال قبل، در واقع آن‌چه دوچرخه را می‌سازد، بالفعل شدن تعدادی از نسبت‌هاست: نسبت‌های نشستن و حرکت و جابجایی و سرعت و … در یک گره‌گاه به یکدیگر می‌رسند و حاصل‌شان ترکیب اجزایی است که ذات دوچرخه را شکل می‌دهند. به همین صورت می‌توان نسبت‌هایی را که علتِ ساختِ اجزایِ دوچرخه و اجزایِ این اجزا هستند نیز مشخص کرد.

جوهر مجموعه‌ی تمام نسبت‌های نهفته، و شرط امکان تحققِ این نسبت‌ها به صورتِ بالفعل است. به این معناست که دیرند یا جوهر، حافظه یا گذشته‌ی هستی است. تمام نسبت‌هایی که در گذشته بالفعل شده‌اند یا در هر حال و آینده بالفعل خواهند شد، پیشاپیش به صورت نهفته در حافظه‌ی هستی، در دیرند، وجود دارند. گذشته‌ی هستی همان تاریخ هستی نیست. تاریخ، توالیِ تنها تعدادی مشخص و خاص از نسبت‌هایی است که در گذشته حضور دارند. گذشته مجموعه‌ای است تام و مطلق. به این معنا که امکان تمام نسبت‌ها را پیشاپیش در خود دارد. امکانِ نسبت‌های تازه، توالی و زمان‌مندی حالات هستی را تأمین می‌کنند. به این معناست که دیرند علت زمان‌مندی و شدنِ هستی است.

حالات، هیچ نیستند مگر تحقق و قرار نسبت‌ها. حالات در واقع نسبت‌ها را بیان می‌کنند. هر حالت در هستی مجموعه‌ای است بالفعل و محقق‌شده از تعدادی نسبت. درجه‌ای از نسبت‌ها. در نتیجه از طرفی هر حالت در ذاتِ خود یگانه و یکتاست چرا که درجه‌ای خاص و یگانه از نسبت‌هاست و از طرفی دیگر، هر حالت با تمام حالات دیگر نسبت‌های نزدیک یا دور، مستقیم یا غیر مستقیم، برقرار می‌کند. دیرند نقشه‌ای از نسبت‌هاست که هر جهانِ بالفعل تنها قسمتی از آن‌را محقق می‌کند. نسبت‌ها از خود متفاوت می‌شوند و به منزله‌ی ذات‌ها تحقق می‌یابند. ذات‌هایی که اگرچه یگانه‌اند اما با یکدیگر نسبت دارند و همین امکان برقراری نسبت، دگرگونیِ آن‌ها را ممکن می‌کند.

در این لحظه می‌توان دست نگاه داشت و به مسئله‌ای سنتی در فلسفه پرداخت: مسئله تعیّن و عدم تعیّن. اگر حالات، به عنوان تعیّن‌های هستی در نظر گرفته شوند، چاره‌ای نیست جز این‌که جوهر به عنوان یک امرِ نامتعیّن شناخته شود. حالات با حد زدنِ هستیِ نامتعیّن آن‌را محدود و مشخص می‌کنند و شکل می‌دهند و از هم متفاوت می‌شوند. در این وضعیت، تفاوتِ حاصله، تفاوتی بیرونی است. امر نامتعیّن در خود بی‌تفاوت و بی‌کیفیت باقی می‌ماند. در دیدگاه دلوز تقابل تعیّن/عدمِ‌تعیّن، به دلیل وجود تفاوتی درونی در هستی، موضوعیت ندارد. «آیا هر تعیّنی نفی است؟ مسلماً در کار اسپینوزای دلوز جای طرح چنین پرسشی نیست؛ حتی به مثابه‌ی نقطه‌ی مخالف. هستی هیچ‌گاه نامتعیّن نیست، و بی‌درنگ تمام طراوت و مادیّت واقعیت را رقم می‌زند»[25]. جوهر هستی در کار دلوز کیفیت‌مند است. جوهر امری است متکثر که کثرت‌اش غیر عددی است. کثرتی از نسبت‌های نهفته. همین امر جوهر را در عین نامتناهی و مطلق بودن، کیفیت‌مند می‌سازد. جوهر نامتعین نیست و این به معنای محدود و متناهی‌بودنِ جوهر نیست. جوهر حدود ندارد چرا که کثرت‌اش غیرعددی است اما کیفیت‌مند است چرا که کثرتی است نامتناهی از نسبت‌هایی نهفته. جوهر یک فرایند مداومِ متفاوت‌شدن است و نمی‌تواند نامتعین و بی‌تفاوت باقی بماند. به همین دلیل مسئله‌ی تعیّن/عدمِ‌تعیّن در فلسفه‌ی دلوز موضوعیت و اهمیت خود را از دست می‌دهد. حالات هستی بالفعل‌اند نه متعین. مفهومِ تعیّن برای توضیح چیستی و چگونگیِ آن‌ها نابسنده است. آن‌ها بیان‌کننده‌ی جوهری کیفیت‌مند و متفاوت‌اند: «جوهر یگانه، معیّن است به این معنی که متکیف و متفاوت است؛ به علاوه، معین به معنی محدودبودن نیست»[26]. حالت‌ها، با نفیِ حالات دیگر هویت خود را کسب نمی‌کنند و متعیّن نمی‌شوند. آن‌ها از طریقِ عملِ تفاوتِ جوهر، به منزله‌ی تحقق درجه‌ای از نسبت‌ها، هویت و این‌همانی کسب می‌کنند. حالات بیان‌کننده‌ی نسبت‌هایی از جوهرند نه نفی‌کننده‌ی یکدیگر. وجودِ نسبت‌ها – چه به صورت نهفته در جوهر، و چه به صورت تحقق‌یافته در حالت – مسئله‌ی نامتعین بودنِ هستی را منتفی می‌کند. در نتیجه حالات نه با عمل نفی، که با عمل تفاوت شکل می‌گیرند و محقق می‌شوند. عمل «بیان»، چیزی نیست جز برقراری نسبت‌ها. عملی که لازمه‌ی آن تحقق نسبت‌های نهفته است. بیان، نفی نیست. همان‌گونه که تعیّن‌یافتن یا حد زدن بر امر نامتعین نیست. تا رسیدن به برداشتی دقیق از مسئله‌ی «بیانِ تفاوت» راهی نمانده است. اما پیش از آن باید تکلیفِ «آینده» را در تفکر دلوز روشن کرد. بیان مسئله‌ای مربوط به آینده است.

 

۷.

گذشته بر حسبِ تفاوت تعریف می‌شود. گذشته، متفاوت‌شدن از خود است. متفاوت‌شدنِ مداومِ جوهر. گذشته تفاوتِ نهفته‌ی هستی است که هر لحظه عمل می‌کند. حال، فعلیت‌یافتنِ تفاوت است. کمّی‌شدنِ تفاوت. حال، به واسطه‌ی تفاوت در درجه شکل می‌گیرد. به این معنا حال نیز بر حسب تفاوت تعریف می‌شود. اگر گذشته و حال بر حسب تفاوت تعریف می‌شوند، چگونه می‌توان آینده را هم بر مبنای تفاوت تعریف کرد؟ آینده چیست؟ چگونه می‌آید؟ چه مشخصاتی دارد؟ جوهر هستی دوام می‌آورد و در این دوام‌آوردن از متفاوت‌شدن دست نمی‌کشد. حالاتِ هستی به منزله‌ی وضعیت‌های بالفعلِ همین جوهر، زمان‌هایِ حالِ هستی را می‌سازند اما هیچ‌یک نمی‌توانند تا ابد ثابت و پایدار بمانند و دوام بیاورند. حالات، جوهر نیستند که دوام بیاورند، آن‌ها تنها جوهر را بیان می‌کنند. اما جوهر به مثابه‌ی تفاوت، دوام خواهد آورد. تفاوت تا بی‌کرانِ زمان تکرار خواهد شد. جوهر، مدام از خود متفاوت می‌شود و تفاوت بازمی‌گردد. آینده چیزی نیست جز «بازگشتِ تفاوت». در پسِ هر حالت، در پسِ هر وضعیتِ بالفعل هستی، این تفاوت است که دوباره عمل خواهد کرد و بازخواهدگشت. هیچ وضعیتی نمی‌تواند پایدار بماند چراکه ذاتِ هستی «شدن از طریق تفاوت» است. آینده‌ی هستی، «بازگشتِ جاودانِ تفاوت» است. «بازگشت جاودان … اندیشه‌ای است ترکیبی. اندیشه‌ی امر مطلقاً متفاوت که مستلزم اصلی نو … است. این اصل عبارت است از اصل بازتولید امر متفاوت چنان که هست، اصل تکرار تفاوت»[27].

بازگشتِ جاودان، بازگشتِ تفاوت است. جوهرِ هستی یا دیرند، تا ابد از عملِ متفاوت‌شدن دست نخواهد کشید و این یعنی آینده هم تحتِ تأثیرِ عملِ تفاوت ساخته خواهد شد. حالات ناپایدارند پس وضعِ موجود دوام نمی‌آورد و نمی‌تواند که دوام آورد. دوام آوردنِ تنها یک وضع، مستلزم توقفِ زمان و خلعِ‌ید از علتِ هستی است. امری که با ذاتِ هستی در تناقض است. اگر جوهر از عمل «متفاوت‌شدن از خود» دست بردارد، هستی از بین خواهد رفت. حالات گذرا هستند و ذات‌ها و این‌همانی‌هایِ ثابت تحتِ تأثیرِ نسبت‌های جدید دگرگون خواهند شد. بازگشتِ جاودان، بازگشتِ همیشگیِ این حالات و ذات‌های ثابت در این وضعِ خاص نیست، بلکه بازگشتِ حالات تحتِ تأثیرِ عملِ تفاوت است. در آینده تنها تفاوت بازخواهد گشت. تنها تفاوت است که تکرار می‌شود. عمل متفاوت‌شدن است که بازمی‌گردد و اجازه می‌دهد هستی در شدن‌اش دوام بیاورد.

این‌همانی‌ها بازنمی‌گردند. یک ماهیتِ ثابت، در نسبت‌هایی ثابت تکرار نمی‌شود. حالتی خاص، با مختصاتی خاص، تا ابد پایدار نمی‌ماند. به این معنا هیچ «بودن»ی وجود ندارد. هر چه هست «شدن» است و بس. هستی وضعِ ثابتی به خود نمی‌گیرد و نمی‌تواند که بگیرد. «بازنمایی» عملِ هستی نیست. هستی بازنمایی نمی‌کند. هر چه تولید می‌شود یک‌بار و برای همیشه می‌گذرد. بازگشت جاودان، نمی‌تواند بازگشتِ ماهیاتِ ثابت باشد. تنها تفاوت و عملِ «متفاوت‌شدن از خود» است که تکرار می‌شود: «اصطلاح بازگشت جاودان را بد تعبیر می‌کنیم هنگامی که آن‌را بازگشت همان می‌فهمیم. بودن نیست که بازمی‌گردد، بلکه خود بازگشت است که بودن را برمی‌سازد، تا آن‍جا که بودن به منزله‌ی بودن شدن و بودن آن‌چه می‌گذرد آری گفته می‌شود … به عبارت دیگر، این‌همانی در بازگشت جاودان نه طبیعت آن‌چه بازمی‌گردد، بلکه بر عکس، واقعیت بازگشت را برای آن‌چه تفاوت دارد نشان می‌دهد»[28]. این‌همانی در بازگشتِ جاودان، این‌همانیِ تفاوت است. تنها تفاوت است که دوام می‌آورد. این‌همانی‌ها و ذات‌های ثابت، همه در معرض دگرگونی‌اند. هستی چیزی نیست جز شدنی بی‌وقفه: متفاوت‌شدن. آینده حاصلِ عملِ گذشته است. همان‌گونه که حال حاصلِ عملِ گذشته است. تفاوت حال با آینده در این است که حال بالفعل است. تفاوت کمّی و درجه پیدا کرده و قابل ادراک شده. حال در مکان «باز شده است». آینده حیثِ مکانی ندارد. نهفته است. گذشته عمل خواهد کرد – همان‌گونه که تا کنون عمل کرده – و آینده خواهد آمد – همان‌گونه که تا کنون آمده. هیچ ذاتِ ثابت، بی‌مکان و بی‌زمانی در هستی وجود ندارد. همه چیز مشمول زمان می‌شود. همه چیز در زمان تولید و نابود می‌شود. زمانی که عظیم‌تر و گسترده‌تر از تاریخ است: شدن. بازگشتِ جاودان، شدنِ هستی را تأمین و تبیین می‌کند.

این اندیشه‌ای کثرت‌گراست. اندیشه‌ای که خود متکثر است. اندیشه‌ای که بازنمایی را در هستی محال می‌داند. بازنمایی به منزله‌ی تکرارِ یک ذاتِ ثابت با تمام نسبت‌های بالفعل‌اش، علت را از حرکت بازمی‌دارد. همواره نسبت‌های تازه در راه‌اند. جوهر، متشکل از بی‌نهایت نسبتِ متکثر است. نسبت‌هایی که بالفعل می‌شوند تا ذات‌ها را شکل دهند. هیچ دو نسبتی هم‌سان نیستند. چرا که نسبت، همیشه در نسبت با نسبتی دیگر فهمیده می‌شود و نمی‌توان حالتی از هستی را یافت که تمام نسبت‌ها عیناً مانند قبل بالفعل شوند چه، این با ذات هستی، یعنی متفاوت‌شدن از خود در تناقض است. پس حتی اگر نسبتی هم در هستی بازگردد و تکرار شود، به هیچ وجه معنا و مختصات قبل را ندارد. همه چیز در یک نسبتِ جدید تکرار می‌شود. بازنمایی ناممکن است. هستی نمی‌ایستد و توقف نمی‌کند. عمل هستی آفرینش از طریقِ تفاوت است. از طریقِ برقراریِ نسبت. هستی می‌آفریند و پیش می‌رود. آینده اشباع از آفرینش است. هستی از طریق آفرینش خود را بیان می‌کند و این آفرینش به معنای «خلق از عدم» نیست. آفرینش عملِ تفاوت است. آفرینش یعنی بالفعل‌شدنِ نسبت‌هایِ جدید. هر نسبتِ تازه‌ای چیزی تازه در هستی ایجاد می‌کند و حالتِ جدیدی به وجود می‌آورد. حالتی که بیان کننده‌ی همان نسبت تازه است. بازگشتِ جاودان بازگشتِ آفرینش است. آن‌چه ضدِ آفرینش و ضدِ نسبت‌های هستی عمل می‌کند، در واقع بر ضدِ خودِ هستی، بر ضدِ زندگی عمل می‌کند. عملی که به ویرانیِ هستی منجر می‌شود، عملِ تخریب یا برقراریِ نسبت‌ها نیست. نسبت‌ها مدام برقرار و متلاشی می‌شوند. این ذاتِ هستی است. عملِ مخرب، تلاش برای حفظ و ثباتِ یک حالت یا وضعیت خاصی از نسبت‌هاست. تلاش برای بازنمایی. تلاشی که منجر به اختلال در کارِ جوهر می‌شود، حداقل به ظاهر. تلاشی برای بازنمایی، تلاش برای سرکوبِ نسبت‌های جدیدی است که جوهر یا دیرند یا گذشته‌ی هستی به منزله‌ی علتِ هستی تولید می‌کند. به نظر می‌رسد همه چیز برای تعریف «بیان» مهیاست.

 

۸.

بازنمایی، پای‌بندی به نسبت‌های بالفعل‌شده‌ی مشخصی است که در حالتی خاص مستقر بوده‌اند یا هستند. پای‌بندی به انواعی که در اجزای خود تکرار می‌شوند (نوع «برگ» که در هر برگ جزیی تکرار می‌شود)، پای‌بندی به یک ذات ثابت و تغییرناپذیر و نفیِ نواقص‌اش (ذات انسان به مثابه‌ی موجودی با یک تعریف خاص و نفی نوع یا انواع دیگری از انسان با نام «مجنون» یا «ناقص‌الخلقه» و …)، پای‌بندی به غایت تاریخی (تاریخ به سوی این تصور خاص و مشخص و در نتیجه بالفعل خواهد رفت)، پای‌بندی به امکانِ تکرارِ یک نسبت مشخص در موقعیت‌های زمانی و مکانی متفاوت (اعتقاد به یک دستورالعمل اخلاقی ثابت یا فرمول‌های تکرارپذیر علمی) و … همه نمونه‌هایی از عمل بازنمایانه هستند. بازنمایی تکرار را طلب می‌کند. تکراری که تکرار این‌همانی‌هاست نه تکرار تفاوت. بازنمایی تکرار حالتی بالفعل و تصویری ازپیش‌داده‌شده است. عمل بر حسب بازنمایی چیزی نیست جز «واکنش». «واکنش» نوعی از عمل است که در تقابل یا پیوند با تصویر یا حالتی ازپیش‌موجود رخ می‌دهد. واکنش، همیشه واکنش به «چیز»ی است. واکنش به آن‌چه فعلیت دارد. واکنش، عملی است که تحت تأثیر تحریک یک این‌همانی – یک فعلیت – رخ می‌دهد. واکنش یا تأثر نیرویی است که حالات بالفعل برای برقراری ارتباط با یکدیگر و هم‌چنین دوام ذات خود به آن نیاز دارند. حالات برای برقراریِ نسبت باید به یکدیگر واکنش نشان دهند. واکنش با بازنماییِ حالتی بالفعل در حالتِ بالفعل دیگری عمل می‌کند. با تکرار. با دوام آوردن فعلیت. واکنش از طریقِ تکرار، یک حالت و ارتباطِ حالاتِ موجود را حفظ می‌کند.

نتیجه این است که فعلیت معمولاً از طریق واکنش عمل می‌کند. دنیای بالفعل، دنیای واکنش‌هاست. دنیای بازنمایی و پای‌بندی به این‌همانی‌های ثابت. در همین حیطه است که علوم طبیعی، تاریخ، اخلاق و … شکل می‌گیرد. اما دنیای بالفعل، هیچ نیست مگر بیانِ هستیِ نهفته. عملی که منجر به بیان دنیای بالفعل می‌شود نمی‌تواند از جنس واکنش باشد. عملِ بیان، عملِ تفاوت است. عمل نسبت‌های جدید و دگرگونی بی‌وقفه. این عمل نمی‌تواند از طریق پاسخ به یک محرک این‌همان صورت پذیرد. عمل تفاوت، عملی درونی است که مبتنی بر خود و در تفاوت با خود است. عملِ نهفتگی، متفاوت‌شدن و بیان. اگر واکنش عملِ این‌همانی‌هاست، عملِ تفاوت باید چیزی مقابل آن باشد: «کنش». نیروهای کنشی‌اند که در حیطه‌ی امر نهفته عمل می‌کنند. تفاوت با کنش بیان می‌شود. حرکت یا عملی که مبتنی بر حالتی بالفعل یا در پاسخ به وضعیتی ازپیش‌موجود نیست. کار نیروهای کنشی آفریدن است از طریق برقراری نسبت‌های تازه و دگرگونیِ این‌همانی‌های موجود به نفع این‌همانی‌هایی که خواهند آمد. کنش، بر خلاف واکنش، نه مبتنی بر این‌همانی که مبتنی بر تفاوت است. کنش یک پاسخ نیست، یک حرکت ناب است. حرکتی که هدفی جز بیان تفاوت ندارد. بیان چیزی نیست جز همین کنش، همین آفرینش. آفرینشی که نه سوژه‌ای پیشینی دارد و نه هدفی برای خلق ابژه‌ای خاص. آفرینش هم به سوژه‌اش شکل می‌دهد هم به ابژه. آفرینشی که مبتنی بر برقراری نسبت‌های تازه است و نه خلق از عدم. تفاوت به عنوان جوهر هستی عمل می‌کند و هستی مدام آفریده می‌شود. اگر واکنش توانِ عملی معلول‌ها یا حالات باشد، کنش عمل علت یا آفریننده است. حالات، بیان یا آفریده‌ی این عمل‌اند.

دیرند، حافظه یا «متفاوت‌شدن از خود» به عنوان جوهر هستی، نه یک ذات ثابت و این‌همان، که یک فرایند است. فرایند بیان یا فرایند کنش. کنش چیزی جدای از متفاوت‌شدنِ هستی نیست. نیروهای کنشی خودِ تفاوت‌اند. خودِ جوهرِ هستی. هستی از طریق کنشِ تفاوت پیش می‌رود یا به بیانِ بهتر، علتِ هستی خودِ کنش‌ها هستند و شدن، در پیوندی مستقیم با کنش و نیروهای کنشی قرار دارد. تنها در حیطه‌ی حالات است که واکنش عمل می‌کند. اگر نهفتگی چیزی نیست جز کنش، فعلیت به منزله‌ی تفاوتِ نهفتگی تنها می‌تواند واکنش باشد. کنش همواره نا‌آگاه، بی‌هدف و مبتنی بر تفاوت است و واکنش همیشه آگاه، هدف‌مند و مبتنی بر این‌همانی: «کنش‌گری بزرگِ اصلی ناخودآگاه است … آگاهی ذاتاً واکنشی است»[29].

واکنش از آن‌جا که مبتنی بر حالاتِ بالفعل است، در یک محدوده‌ی تنگ و کوچک باقی می‌ماند. زندگیِ مبتنی بر نیروهای واکنشی، زندگیِ مبتنی بر تکرار و بازنمایی و در نتیجه، زندگی‌ای خطی، محدود، باریک و نزدیک به «هیچ» است. اگرچه واکنش برای این‌همانی‌هایی که بالفعل‌اند ضروری است اما ماندن در این بند، مغایر ذات و جوهر هستی است. تنها کنش است که پیش می‌رود و می‌آفریند و گسترده می‌کند. تنها کنش است که به جریان می‌اندازد و زندگی می‌بخشد. کنش صورت می‌گیرد و هستی بالفعل می‌شود و حرکت می‌کند. نیروهای واکنشی نیروهای ضدِ حرکت و دگرگونی و در نتیجه نیروهای ضدِ زندگی‌اند: نیروهای ثبات. نیروهایی که به پایدار ماندن یک وضعیتِ بالفعل و حالت‌های مستقرِ آن یاری می‌رسانند. در مقابل نیروهای کنشی نیروهای دگرگونی‌اند. نیروهای ویرانی و تولد. نیروهای واکنشی «حفظ» می‌کنند اما نیروهای کنشی «پیش» می‌رانند. «توانِ تغییر شکل یا توانِ دیونیزوسی نخستین تعریف کنش‌گری است»[30]. هستی از طریقِ نیروهای کنشی بیان می‌شود و شکل می‌گیرد و از طریقِ نیروهای واکنشی حدود و مرزها را حفظ می‌کنند. این هر دو نیروهای هستی‌اند و هرکدام در جایگاهِ خود ضروری‌اند. اما پای‌بندی به بازنمایی پای‌بندی به واکنش و اختلال در کارِ نیروهای کنشی است: اختلال در عملِ هستی. اما چنین چیزی بر حسبِ قاعده‌ی علیت ممکن نیست. معلول نمی‌تواند اختلالی در عملِ علت ایجاد کند. پایداری و دوامِ واکنش صرفاً یک وهم است. یک خیال. هستی و تفاوت درونیِ آن، منتظر نیروهای واکنشی و حالاتِ بالفعل نخواهد ماند: «نیروهای واکنش‌گر بازنخواهندگشت»[31]. این نه یک خواستِ اخلاقی یا یک آرزو که ضرورتِ هستی است. اگر بازگشتِ جاودان بازگشتِ تفاوت باشد، این تنها کنش و نیروهای کنشی‌اند که در آینده بازمی‌گردند. هر واکنش به تبعِ هر حالت بالفعل محکوم به نیستی و دگرگونی است. پای‌بندی به بازنمایی و واکنش، پای‌بندی به فنا و نیستی است. حالات و این‌همانی‌های مستقر نخواهند پایید. تنها رازِ جاودانگی، تشبه به هستی و مبدل‌شدن به کنشِ محض است: خلاصی از سیطره‌ی آگاهی، عمل بر حسبِ بدن. آن‌چه در سیطره‌ی آگاهی قرار دارد هنوز نمی‌داند که «یک بدن چه کار می‌تواند بکند»[32].

 

 

منابع:

– اسپینوزا، باروخ 1376. اخلاق. ترجمه: محسن جهانگیری. نشر دانشگاهی

– دلوز، ژیل 1390. نیچه و فلسفه. ترجمه: عادل مشایخی. نشر نی

– دلوز، ژیل 1392. اسپینوزا و فلسفه‌ی عملی. ترجمه: پیمان غلامی. نشر دهگان

– هارت، مایکل 1392. ژیل دلوز: نوآموزی در فلسفه. ترجمه: رضا نجف‌زاده. نشر نی

– Deleuze, Gilles 1990. Expressionism in Philosophy: Spinoza. Tr. Martin Joughin. Zone Books.

– Deleuze, Gilles 1991. Bergsonism. Tr. Hugh Tomlinson & Barbara Habberjam. Zone Books.

– Deleuze, Gilles 1994. Difference and Repetition. Tr. Paul Patton. Columbia University Press.

– Nietzsche, Friedrich 1968. The Will To Power. Tr. Walter Kaufmann, R.J. Holingdale. Newyourk : Vintage.

– Smith, Daniel W. 2012. Essays on Deleuze. Edinburgh University Press.

[1] . اسپینوزا 1376: بخش 1 قضیه 11

[2] . همان: تعاریف 3و5

[3] . همان: قضیه 7

[4] . همان: اصل موضوعه 4

[5] . اسمیت 2012: 32

[6] . هارت 1392: 34

[7] . دلوز 1990: 171

[8] . همان: 172

[9] . اسپینوزا 1371: بخش 1 قضیه 18

[10] . دلوز 1390: 59

[11] . همان: 94و95

[12] . نیچه 1968: 1064

[13] . همان: 1066

[14] . دلوز 1991: 55

[15] . دلوز 1390: 96

[16] . دلوز 1991: 55

[17] . همان: 37

[18] . همان: 38

[19] . همان

[20] . همان: 96و97

[21] . همان: 96

[22] . همان

[23] . دلوز 1994: 60

[24] . دلوز 1392: 30

[25] . هارت 1392: 132

[26] . همان: 131

[27] . دلوز 1390: 94

[28] . همان: 97

[29] . همان: 86

[30] . همان: 88

[31] . همان: 131

[32] . همان: 83